Wetenschap
In het lichaam opgeslagen ervaringen kunnen via geur en smaak weer tot leven komen. Via opgetekende levensverhalen analyseert Marjo Buitelaar de invloed van zintuiglijke ervaringen op etnische en religieuze identiteitsvorming onder hoogopgeleide Marokkaanse migrantendochters.
Gepubliceerd in 2009/3 Het lichaam
Hoewel het ogenschijnlijk om toevallige herinneringen gaat, bevatten anekdotes over lichamelijke ervaringen interessante informatie over hoe iemand migratie heeft ervaren. De levensverhalen die vijfentwintig hoogopgeleide Marokkaanse migrantendochters mij vertelden in het kader van een onderzoeksproject naar de rol van de migratiegeschiedenis in hun identiteitsontwikkeling, bevatten tal van dit soort anekdotes. Veel vrouwen hadden het over ‘bibberen van de kou’ toen ik hun vroeg naar hun eerst indruk van Nederland. Ook was er een vrouw die vertelde hoe Nederlandse klasgenootjes haar kroeshaar betastten en hun arm tegen de hare hielden om huidsteinten te vergelijken. Een andere vrouw dacht onmiddellijk aan de enorme appel die een buurvrouw haar gaf. Zo’n grote appel had ze nog nooit gezien, laat staan dat ze hem helemaal in haar eentje mocht opeten. De indruk die het nuttigen van de vrucht destijds op haar maakte is tot op de dag van vandaag tastbaar: ze moet er vaak aan denken als ze een appel eet.
Vermoedelijk schuilt de kracht van de herinnering aan de imposante appel in het feit dat hierin de verwachtingen die de vrouw als kind koesterde ten aanzien van het nieuwe leven in Nederland worden samengebald. De smaak van appel is in het teken komen te staan van de hoop dat het leven in Nederland beter zou worden.
Evenzo past de herinnering van de vrouw wier nieuwsgierige klasgenootjes haar kroeshaar en armen betastten bij haar algemene waardering van de eerste jaren in Nederland: ze schetst haar verhaal in termen van een speels avontuur vol spannende ontdekkingen. Het bibberen van de kou, ten slotte, is een ervaring die veel terugkeert in categoriseringen van Marokko en Nederland als verschillende thuislanden.
Voedsel
Het is niet toevallig dat het eten van een appel iemand herinnert aan zijn of haar jeugd. Zoals treffend geïllustreerd in de beroemde passage in Prousts’ Op zoek naar de verloren tijd, waarin de hoofdpersoon bij het eten van een in lindebloesemthee gedoopte madeleine onverwacht wordt teruggevoerd naar zijn jeugd, is voedsel bij uitstek in staat herinneringen op te roepen. Door middel van de zintuiglijke sensatie van geur en smaak komen in het lichaam opgeslagen ervaringen weer tot leven en worden heden en verleden met elkaar verbonden. Als men etenswaren uit vroegere levensfasen nuttigt, verenigen smaak, geur, tast en zicht zich in één krachtige, zintuiglijke ervaring. Deze lichamelijke ervaring maakt het mogelijk de andere wereld opnieuw te beleven.[1]
Het moet allemaal uit Marokko komen
Wat voor mensen in het algemeen opgaat, geldt in het bijzonder voor migranten, wier zintuiglijke waarnemingen in het land van vestiging op veel punten afwijken van die in het land van herkomst. Onderzoek wijst uit dat juist vanwege de kracht van voedsel om de ervaring van verbondenheid met het land van herkomst tot stand te brengen, migranten van de eerste generatie vaak sterk hechten aan lokale producten en streekgerechten uit het land van herkomst.[2] Dit geldt ook voor Marokkaanse migranten in Nederland. Een van de geïnterviewde migrantendochters vertelde dat haar ouders aan het eind van een bezoek aan Marokko hun auto altijd volladen met lokale etenswaren: ‘Linzen, thee, kruiden, van alles. Alsof dat hier niet te koop is! Maar daar gaat het niet om; het moet allemaal uit Marokko komen.’ Zelf neemt de vrouw veel minder spullen mee uit Marokko. Misschien wat kohl die haar oma voor haar heeft gestampt, vaak een jurk die ze heeft laten naaien en soms een gouden sieraad, maar dat is het dan ook. Ze heeft geen interesse in het meeslepen van Marokkaanse etenswaren.
Dat mijn gesprekspartner de voorkeur geeft aan kleding en sieraden, en haar moeder juist aan etenswaren, duidt op een verschil in de lichamelijke beleving van de band met Marokko. Zowel moeder als dochter kiezen voor producten die betrekking hebben op lichamelijkheid. Het verschil is dat de dochter voorwerpen meeneemt die zij op haar lichaam kan dragen als verwijzing naar haar Marokkaanse identiteit, terwijl haar moeder geen behoefte heeft aan dergelijke uiterlijke identity markers. Door Marokkaanse etenswaren te nuttigen, poogt haar moeder Marokko met al haar zintuigen in zich op te nemen en het verleden te herbeleven.
De betekenis van ‘eigen voedsel’ is voor migranten sterker verbonden met de ervaring van niet thuis zijn dan met identiteit op zich.[3] Getuige de opgetekende levensverhalen lijkt dit ook te gelden voor de eerste generatie Marokkanen die naar Nederland kwamen. Door Marokkaanse etenswaren te nuttigen slaan zij een symbolische brug tussen het land van herkomst en Nederland. Het voedsel biedt een kortstondige sensatie van terugkeer naar een herinnerd verleden en schept de mogelijkheid even te ontsnappen aan culturele vervreemding en gevoelens van afgesneden zijn.[4]
Culturele bron
Voor de nakomelingen van deze migranten heeft Marokkaans voedsel een andere betekenis. Terwijl hun moeders vrijwel uitsluitend Marokkaans koken, vertonen de dagelijkse maaltijden die migrantendochters op tafel zetten meer variatie. Zij hebben weinig of geen eigen belichaamde herinneringen aan een vroeger leven in Marokko. Voor in Nederland opgegroeide migrantenkinderen is de symbolische smaak van uit Marokko meegebracht voedsel dan ook minder groot. Een door een tante in Marokko meegegeven fles olijfolie, bijvoorbeeld, is in de eerste plaats speciaal vanwege de relatie met die tante en minder vanwege het feit dat de olijfolie naar vroeger smaakt.
Waar ouders middels hun Marokkaanse eetgewoonten zintuiglijke ervaringen inzetten om het verleden te herbeleven, zijn de aan Marokko gerelateerde lichaamstechnieken van hun in Nederland opgegroeide nakomelingen gericht op het vormgeven van een etnische identiteit. De Marokkaanse producten die voor de laatsten van belang zijn, zijn vooral voor uitwendig gebruik; het zijn attributen waarmee zij zichzelf en anderen hun Marokkaanse identiteit tonen. Voor zover zulke producten refereren aan het verleden — wat niet noodzakelijkerwijs het geval is — verwijzen deze naar hun wortels en naar verhalen over een door (groot)ouders overgeleverd verleden in plaats van een persoonlijk beleefd en in het lichaam opgeslagen verleden.
De identificatie van nakomelingen van migranten met het land van herkomst loopt dus grotendeels via hun ouders. In één van de interviews kwam deze bemiddelde band prachtig naar voren in de eerste reactie van een vrouw op de vraag wat Marokko voor haar betekent: ‘Marokko? Dat is hoe mijn moeder ruikt!’ Deze uitspraak illustreert beter dan welke andere ook de specifieke manier waarop de relatie van migrantendochters met het land van herkomst is belichaamd.[5] Voor de geïnterviewde vrouw is haar moeder de verbindende schakel tussen Marokko en haarzelf. Hoewel een indirecte relatie, betreft het wel een bijzonder intieme band; vrijwel niets is immers zo vertrouwd als de lichaamsgeur van je moeder. Het land van herkomst is voor de meeste vrouwen dan ook verbonden met de nestgeur van een geïmporteerd gezinsleven dat vervolgens in Nederland grotendeels gestalte kreeg.
Vrijwel niets is zo vertrouwd als de lichaamsgeur van je moeder
Bovenstaande vergelijking van verschillende manieren waarop de band met Marokko wordt belichaamd, illustreert dat zowel voor migranten van het eerste uur als hun nakomelingen Marokko een verbeeld ‘thuisland’ is.[6] De betekenis van het land van herkomst krijgt gestalte tegen de achtergrond van het leven dat men in Nederland leidt.[7]
Hoewel het fysiek mogelijk is om de plek te bezoeken waar de familie oorspronkelijk vandaan komt, bestaat het herinnerde Marokko van de ouders niet meer. Wel kan het door hen worden herbeleefd door middel van voedsel, maar dat blijft herkauwen van iets dat zijn oorspronkelijke vorm en smaak heeft verloren. Het Marokkaanse thuisland van hun nakomelingen is minder gericht op een verloren verleden. Voor hen fungeert Marokko vooral als een culturele bron waaruit ze putten om hun etnische identiteit in Nederland vorm te geven. Onder andere door het lichaam te tooien met attributen die ze als typisch Marokkaans ervaren, eisen ze een plek op in de Nederlandse samenleving als Marokkaanse Nederlanders, dan wel benadrukken ze een alternatieve identiteit vanuit het gevoel als ‘niet- Nederlanders’ te worden buitengesloten.
Varkensvlees
Ook in het vormgeven van religieuze identiteit kan in het lichaam opgeslagen kennis fungeren als coördinaten om je eigen positie te bepalen. Zelfgekozen disciplinering van het lichaam kan daarnaast worden ingezet in het ontwikkelen van een religieuze identiteit. Haar kinderjaren schetsend, vertelde een van mijn gesprekspartners dat haar ouders haar een rigoureus verbod hadden opgelegd om te eten bij haar Nederlandse buurmeisje. ‘Zodat ik geen varkensvlees binnen zou krijgen,’ legde ze uit.
Diverse vooraanstaande filosofen en sociale wetenschappers hebben gewezen op de kracht die uitgaat van een dergelijke disciplinering van het lichaam als middel om kinderen een bepaalde kijk op de wereld over te dragen.[8] Behalve door verbale boodschappen leren kinderen vooral ook door non-verbale boodschappen van mensen in hun directe omgeving hun leefwereld duiden. Door imitatie van het gedrag van anderen maken ze zich de algemeen geldende ziens- en handelswijzen eigen van de groep waarvan ze deel uitmaken. Bepaalde opvattingen en gewoonten worden aldus letterlijk en figuurlijk opgeslagen of ingeschreven in het lichaam. De antropologen Douglas en Turner hebben bijvoorbeeld op overtuigende wijze betoogd dat het lichaam een belangrijke drager van culturele betekenissen is en dat lichaamsgrenzen vaak symbool staan voor sociale grenzen.[9]
Hoewel volgens hedendaagse inzichten Douglas en Turner te sterk uitgingen van lichamelijkheid als een gegeven in plaats van culturele constructie,[10] heeft de relatie die zij legden tussen lichaamstechnieken en praktische ideologie attenderende waarde. Zo is er bijvoorbeeld een verband te leggen tussen bovenstaande anekdote over het verbod om bij vriendinnetjes te eten en andere passages in het levensverhaal van mijn gesprekspartner.
De regel die haar ouders hanteerden om de lichamelijke integriteit van hun dochter als moslim te beschermen in haar omgang met niet-moslims correspondeert met de houding die de vrouw zelf als volwassene ten opzichte van niet-moslims zou gaan innemen. In een deel van het interview dat over persoonlijke ideologie ging, vertelde zij over haar religieuze standpunten. Ze stond daarbij als enige van alle vrouwen die meededen aan het levensverhalenproject niet stil bij overeenkomsten tussen de islam en het christendom. Terwijl de overige geïnterviewden zonder uitzondering aangaven moeite te hebben om te geloven dat God uiteindelijk alleen moslims in het paradijs zal toelaten, was die kwestie voor deze vrouw volstrekt helder: ‘Alles wat kafr [ongelovige] is, dus van atheïst tot christen en jood, die gaan helaas naar de naar [het hellevuur].’
Uiteraard zou het te ver gaan om te beweren dat de visie van mijn gesprekspartner op de strikte scheiding tussen de islam en andere religies eenduidig voortkomt uit de belichaamde grenzen die ze middels het verbod van haar ouders om bij haar Nederlandse vriendinnetjes voedsel te nuttigen heeft leren trekken tussen haar en niet-moslims. Er is echter wel een parallel te trekken tussen haar visie op het verschil tussen moslims en christenen en haar herinnering aan de scherpe grenzen die haar ouders trokken tussen moslims en niet-moslims.
Ook andere levensverhalen vertonen een verband tussen hoe ouders de geïnterviewden leerden om te gaan met de richtlijnen omtrent halal en haram in contact met niet-moslims. Wat de vrouwen unaniem van huis uit hebben meegekregen is een verbod op het eten van varkensvlees. Interessant is dat hoewel sommige van de geïnterviewden te kennen gaven wel eens een glaasje wijn drinken, vrijwel allen vertelden dat hun afkeer van varkensvlees zo groot is dat ze er geen hap van door de keel zouden krijgen. Een mogelijke verklaring is dat het verbod op alcohol in de formatieve periode van hun lichamelijke opvoeding niet aan de orde was, maar het verbod op varkensvlees wel.
Dat geen van de vrouwen varkensvlees zegt te eten, betekent niet dat ze even rigoureus als de vrouw hierboven een onderscheid maken tussen moslims en niet-moslims. Een vrouw die vooral de overeenkomsten tussen christendom en islam benadrukt, vertelde dat ze dat van haar ouders heeft geleerd. Volgens haar hechtten haar ouders meer waarde aan de goede bedoelingen van mensen dan aan het precies naleven van de regels. Ter illustratie haalde de vrouw een herinnering op aan een incident uit haar jeugd, toen ze in paniek naar huis was gehold nadat ze erachter was gekomen dat de soepballetjes die ze bij een vriendinnetje had gegeten vermoedelijk varkensvlees bevatten. Haar moeder had haar gerustgesteld: omdat ze niet de niya (intentie) had gehad om varkensvlees te eten, was er niet zoveel aan de hand.
Het valt niet te controleren of hetgeen de moeder haar dochter voorhield over het belang van de juiste niya representatief is voor de stijl van haar religieuze opvoeding. Het kan zelfs niet worden uitgesloten, dat toen mijn gesprekspartner herinneringen ophaalde aan het incident, zijzelf haar moeder het woord niya in de mond legde vanuit een interpretatiekader dat voor haar als volwassene betekenisvol is. Wel kan met zekerheid gesteld worden dat beide anekdotes over de lichamelijke opvoeding van ouders ten aanzien van de omgang met niet-moslims coherentie en continuïteit bewerkstelligen in de levensverhalen van mijn gesprekspartners.
Er kan geen strikte overeenstemming worden geclaimd tussen de objectieve wereld en de ‘feiten’ die iemand in zijn of haar levensverhaal vertelt over lichamelijke ervaringen. Aan de ene kant dienen vertellingen over de belichaming van etniciteit en religie dan ook geplaatst te worden binnen het interpretatiekader aan de hand waarvan geïnterviewden hun etnische en religieuze identiteit plaatsen. Aan de andere kant werpen de vertellingen juist licht op dat interpretatiekader. Zij bieden zicht op de samenhang tussen emotionele, lichamelijke en cognitieve processen in identiteitsontwikkeling, respectievelijk de dynamiek van acculturatieprocessen. Narratieve analyse van verhalen over in het lichaam opgeslagen herinneringen en kennis vormt dan ook een welkome aanvulling op meer klassieke benaderingen waarin de aandacht vooral uitgaat naar cognitieve en emotionele dimensies van acculturatie.[11]
Marjo Buitelaar is universitair hoofddocent Antropologie van moslimsamenlevingen aan de Rijksuniversiteit Groningen. Dit jaar verscheen haar boek Van huis uit Marokkaans. Over verweven loyaliteiten van hoogopgeleide migrantendochters. Voor reacties: m.w.buitelaar@rug.nl
Noten
1. Zie bijv. E. Petridou, ‘The Taste of Home’, in: D. Miller (red.), Home Possessions. Material Culture Behind Closed Doors, Oxford/New York, 2001, pag. 87-104; D. Sutton, Remembrance of Repasts: An Anthropology of Food and Memory, Oxford, 2001.
2. L. Grinberg & R. Grinberg, Psychoanalytic Perspectives on Migration and Exile, New Haven/Londen, 1989, pag. 79; N. Naguib, ‘The Fragile Tale of Egyptian Jewish Cuisine: Food Memoirs of Claudia Roden and Colette Rossant’, Food & Foodways, 45, 2006, pag. 35-53, 36.
3. J. Holzman, ‘Food and Memory’, Annual Review of Anthropology, 35, 2006, pag. 361-378, 367- 4. Zie bijv. J. Bahloul, The Architecture of Memory. A Jewish-Muslim Household in Colonial Algeria, 1937-1962, Cambridge, 1996, pag. 104-5. Hier wordt een soortgelijk betoog gehouden over naar Frankrijk gemigreerde Algerijnse Joden.
5. M. Buitelaar, Van huis uit Marokkaans. Over verweven loyaliteiten van hoogopgeleide migrantendochters, Amsterdam, 2009, pag. 108-120. In dit boek werk ik de connotaties van Marokko met vrouwelijkheid verder uit.
6. S. Rushdie, Imaginary Homelands. Essays and Criticism 1981-1991, Londen, 1991.
7. vgl. I. Ang, ‘On Not Speaking Chinese: Postmodern Ethnicity and the Politics of Diaspora’, New Formations, 24, 1994, pag. 1-18.
8. Zie bijv. M. Foucault, Discipline & Punish. The Birth of the Prison, New York,1977; P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge/York, 1977.
9. M. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology, Harmondsworth, 1970; V. Turner, Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Ithaca, New York, 1974.
10. J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Londen/New York, 1990.
11. Zie bijv.J. W. Berry & D. Sam, ‘Acculturation and Adaptation’, in: J.W. Berry e.a. (red.), Handbook of Cross-Cultural Psychology. Vol. 3. Social Behavior and Applications, Needham Heights, 1997, pag. 291-326.