Wetenschap
Hoe kon de revolutie in Iran na een halve eeuw van seculiere modernisering religieus zijn? De wereld ontwikkelde zich toch van religieus naar seculier? Zelfs dertig jaar later is er alom de onwil om de religieuze aard van de islamitische republiek onder ogen te zien. Maar opeenvolgende ontwikkelingen in Iran laten zien dat religie onverminderd van belang is. Of het nu gaat om het buitenlandse beleid, het politieke leiderschap, of de hervormingsbeweging.
Gepubliceerd in 2008/3 Khomeini’s erfenis 1979-2009
In de eerste jaren van de Islamitische Republiek Iran stond het buitenlandse beleid in het teken van de export van de revolutie. Vaak luidt de stelling dat dit beleid gematigder en pragmatischer is geworden sinds Khomeini’s dood en Rafsanjani’s eerste presidentschap in 1989. Dat staatsbelangen er gaandeweg de boventoon zijn gaan voeren, ten koste van religieuze overwegingen. Zo worden Saoedi-Arabië, Koeweit en Bahrein niet openlijk meer ondermijnd en is het met sjiitisch Azerbaijan botsende, christelijke Armenië een opmerkelijke bondgenoot. De houding ten aanzien van Centraal-Azië was altijd al pragmatisch. Ten opzichte van Israël is er echter van matiging en pragmatisme nauwelijks sprake.
Centraal in de relatie met Israël staat een fel antizionisme dat strategisch soms gunstige effecten heeft maar ook duidelijke nadelen. In de kern is Irans relatie met Israël dan ook ideologisch. Al vanaf de jaren veertig is antizionisme een constante van de islamistische beweging in Iran (bijvoorbeeld bij de Fadaian-e Islam). Zelfs Khatami’s ‘dialoog tussen beschavingen’ verzachtte zijn anti-Israëlische houding nauwelijks, ondanks de doorbraak in Irans internationale positie die daarvan ongetwijfeld kon worden verwacht, en ondanks zijn achterban die soms een toegeeflijker beleid voorstond. Antizionisme is ook een hoofdthema van Khomeini’s ideologie en vervlochten met de identiteit van de islamitische republiek. Zich daarvan distantiëren betekent omgekeerd dan ook het diep ingegraven systeem ter discussie stellen.
In Europa was de dood van Khomeini evenmin een breekpunt voor de religieuze oriëntatie van Irans buitenlandse beleid. De islamitische republiek had hier behalve scholen en ambassades ook een reeks van vertegenwoordigingen van het opperste religieuze gezag – zoals het Islamische Zentrum in Hamburg, het Imam Ali Zentrum in Wenen en het Islamic Centre of England in Londen. Deze instellingen hebben onder meer tot doel om de sjiitische gemeenschappen in het Westen te organiseren en ideologisch te vormen. Net als Irans antizionisme heeft dit beleid pan-islamitische achtergronden, terwijl religieuze politiek in zijn naaste islamitische omgeving een vaak meer sectarisch karakter draagt.
Innige banden tussen de Islamitische Republiek Iran en sjiitisch Libanon liggen voor de hand als voorbeeld van sectarische politiek. Khomeinisten als Mostafa Chamran, die in 1980 als Iraanse minister van Defensie in het bestuurvan de Libanese sjiitische AMAL-organisatie werd benoemd, legden in de jaren zeventig een basis voor deze banden; een decennium later speelde de Iraanse ambassadeur in Damascus, Mohtashemi, een cruciale rol in de oprichting van Hezbollah. In de Bekaavallei zijn sporen ervan nog duidelijk zichtbaar: Iraanse instellingen, vlaggen en posters van Khamenei. Hezbollah erkent Khamenei als geestelijk leider en Nasrallah is zijn vertegenwoordiger. Onder Khatami werden de banden met (sjiitisch) Libanon nog eens versterkt, in 2003 zichtbaar in het heldenonthaal dat hem in Beiroet ten deel viel. Dit was geworteld in verwantschap, via zijn echtgenote, aan de oorspronkelijk Iraanse grondlegger van AMAL Musa al-Sadr. Maar andere factoren, zoals het adviseurschap van de inmiddels tot de hervormers toegetreden Mohtashemi, bestendigden ook Khatami’s relatie met Hezbollah.
Sjiitische halve maan
In het licht van deze intensieve transnationale betrekkingen is het opmerkelijk dat Midden-Oostendeskundigen zich zo verzetten tegen de idee dat zich rond Iran een ‘sjiitische halve maan’ zou vormen, temeer daar in identiteitspolitiek gewortelde allianties als de Francophonie of de Commonwealth een internationale realiteit zijn waar opinievormers nauwelijks een wenkbrauw over optrekken. Dat Iran volgens waarnemers een centrale rol speelt in deze sjiitische halve maan, wil nog niet zeggen dat zij deze tot een Iraans beleidsinstrument reduceren. De genoemde Franse en Britse allianties daarentegen hebben wel zo’n nationale opzet. Evenmin stellen voorstanders van de sjiitische halve maanidee altijd voor dat Khamenei de vergadering voor zou zitten, zoals de Francophonie wel door de Franse president wordt geleid en de Commonwealth door de Britse koningin.
De Iraakse Dawa-partij was een belangrijk middel om de revolutie te exporteren
Wel is er aantoonbaar sprake van talloze kruisverbindingen tussen sjiitische organisaties, geestelijken en lekenactivisten in de drie landen en erbuiten die naast twisten en tweespalt ook samenwerking brachten. Een voorbeeld: de oorspronkelijk Iraakse Dawa-partij was een belangrijk middel in Irans beleid om zijn revolutie te exporteren; Dawa’s ideologische leider was Mohammad Baqir al-Sadr, ‘de Iràakse Khomeini’, wiens activisme vooraf ging aan Khomeini’s Iraakse ballingschap (1965-1978). Ook werd al-Sadr gesteund door Libanese geestelijken als Fadlallah (geïnspireerd door diens islam-interpretaties) en Shamsuddin, die de leider was van de Hoge Sjiitische Raad van Libanon en een bondgenoot van Khomeini. Shamsuddins voorganger was de Iraanse Musa al-Sadr, neef in de eerste graad van Mohammad Baqir al-Sadr, wiens internationale netwerk ook instrumenteel was in de verbreiding van Khomeini’s ideologie (enz.,enz., enz.). Met de open grenzen van Irak zijn de mogelijkheden van transnationaal sjiitisch verkeer nog exponentieel toegenomen.
Ideologisch kloneren van het Iraanse staatsmodel is geen noodzakelijke voorwaarde voor deze betrekkingen. Wat tot voor kort onder het Engelse acroniem SCIRI bekend stond en nu ISCI heet, is een door Iran gevormde Iraakse organisatie (die ook in Iran invloedrijk was – voormalig leider ayatollah Shahrudi leidt nu de Iraanse rechterlijke macht). Evenals Hezbollah aanvankelijk in Libanon en later een aantal losgeslagen milities in Irak, viel SCIRI’s Badr-brigade tot 2003 onder de hoede van de Iraanse Revolutionaire Garde. SCIRI werd niet alleen door Iran maar ook door de Libanese Hezbollah geholpen om haar invloed in Zuid-Irak te vergroten. Vanaf 2005 is de Badr-brigade in het Iraakse nationale veiligheidsapparaat geïntegreerd, waardoor Iran rechtstreeks invloed heeft op het Iraakse leger.
SCIRI nam actief deel in de democratische instellingen in Irak, hoewel ze ideologisch gebonden bleef aan de Iraanse staatsleer en het leiderschap van Khamenei. In mei 2007 volgde een publieke koerswijziging, die SCIRI/ISCI zelf tot 2003 herleidt, waarin afstand genomen leek te worden van velayat-e faqih – de vergelijking met Hezbollah in Libanon dringt zich hier op. Ook leek haar oriëntatie van Khamenei naar Sistani te verschuiven – de oorspronkelijk Iraanse marja (‘bron van navolging’ – hoge sjiitische gezagsdrager) en wegbereider van de één-persoon-één-stem verkiezingen die de sjiitische macht in Irak bestendigden.
De band tussen Khamenei en ISCI’s leider Abd al-Aziz al- Hakim bleef echter innig, zoals ook die tussen Teheran en Hezbollah, waarvan het de nieuwe koers op zijn minst ondersteunde. De International Crisis Group, dat moeilijk van overdrijving kan worden beticht, stelde in een rapport in november 2007 dat ‘de banden van ISCI met Irans veiligheidsapparaat sterk blijven’.
Iran was ook behulpzaam bij het smeden van de sjiitische Verenigde Iraakse Alliantie die in 2005 de parlements-verkiezingen won. Deze formaliseerden de sindsdien verder toegenomen sjiitische dominantie van de Iraakse overheid. Ook bij Irans andere contacten, bijvoorbeeld met de Koerdische president Talabani, die zowel ISCI als Teheran is toegenegen en een grotendeels ceremoniële functie heeft, gaat het een ontmoeting tussen twee sjiitische staten. Omgekeerd hebben Iraakse leiders Iran consequent en op tal van punten, van het nucleaire dossier tot de militaire rol in Irak, tegen kritiek verdedigd. Van de vooraanstaande ISCI-politicus sjeik al-Saghir werd in september opgetekend dat ‘de Iraniërs altijd op deze plek zullen blijven, tot de Dag des Oordeels’ – en hij leek dat niet onprettig te vinden. In 2007 scheurde de sjiitische coalitie uiteen, maar in maart 2008 was het opnieuw Iran dat met gezag tussenbeide kwam. Een wapenstilstand tussen de Sadristen en de Iraakse Veiligheids Macht werd in Qom overeengekomen – kon het symbolischer?
Religieus leiderschap
‘Theocratie’ en ‘middeleeuws’ klonk in westerse media en oppositiekringen vaak als commentaar op de islamitische republiek die na Khomeini’s terugkeer uit ballingschap in Frankrijk in februari 1979 tot stand kwam. Geliefde mediabeelden betroffen een schaduwrijke tekening van een bleke ayatollah met gele priemende ogen – een boze premoderne droom die werkelijkheid was geworden-, en diens op massale chaos uitlopende begrafenis tien jaar later – een maximaal contrast met de westerse orde. Maar tegenbeelden lieten niet lang op zich wachten. Khomeini’s ideeën hadden hun gelijke niet in de islamitische geschiedenis, werd benadrukt. En na diens dood werden ontwikkelingen in de islamitische republiek geïnterpreteerd als een afname van de religieuze component in het staatsbestel. Over de hele linie zette secularisering door – maar overtuigt die voorstelling van zaken?
Khomeini’s doctrine van de Heerschappij van de Rechtsgeleerde wordt nu vaak voor een nieuwe ontwikkeling aangezien – en inderdaad is niet bekend dat anderen eerder in de twintigste eeuw op schrift hebben uiteengezet dat de sjiitische geestelijkheid primair de macht toekwam (hooguit is het hier en daar geïmpliceerd). Maar daarvoor gebeurde dat wel, onder de Qajar-dynastie bij Molla Naraqi (g.1829), en een politieke lezing van de ‘heerschappij-idee’ is er in de Safaviedentijd al bij Ali al-Karaki (g.1534). Zij bepleitten niet zoals Khomeini de alleenheerschappij van de clerus, maar die leer vormt wel het sluitstuk van twee eeuwen van toenemende klerikale assertiviteit (samengaand met hun grotere onafhankelijkheid van de staat, organisatorische samenhang, greep op gelovigen en inmenging in politieke zaken). Wat Khomeini met name van zijn collega’s onderscheidt, is dat zij hun machthebbers niet te vuur en te zwaard bestreden – een praktisch, maar geen doctrinair verschil.
De ‘onterfde natie’
Er is terecht wel eens gewezen op de eigentijdse overeenkomsten tussen Khomeini’s ideologie en seculier Latijns-Amerikaans populisme, evident in zijn gebruik van een term als ‘onterfden’. In de koran duidt die vooral op ‘zwakken’ of’onaanzienlijken’, maar Khomeini had het in de jaren zeventig over ‘onderdrukte massa’s’. Eenmaal aan de macht bestempelde hij het hele land gaandeweg als ‘onterfd’ – zoals regerende populisten elders ook hun klassetaal afschudden. Maar Khomeini’s nieuwe lezing is ook verwant aan pre-moderne teksten waarin het begrip soms voor de hele sjiitische gemeenschap werd gebruikt. Weliswaar duidde deze notie niet op activisme, zoals die van sans culottes, het verbond van meerdere klassen in de Franse revolutie, maar elders was het populisme niet vergelijkbaar door religie gedefinieerd. De morele kern van het concept ‘onterfden’ is in beide gevallen een zelf definitie van de islamitische gemeenschap door contrastering met ‘arroganten’ (bij Khomeini aanvankelijk ook inheemse kapitalisten, later vooral uitheemse imperialisten).
Vlak voor zijn dood gaf Khomeini opdracht tot een grondwetswijziging, waardoor het voor een Iraanse religieuze leider niet meer noodzakelijk was om ook een in religieus opzicht opperste autoriteit te zijn (marja). Deze stap maakte zijn opvolging door Khamenei mogelijk – die daarvoor een geestelijke van lage rang was, een hojjatoleslam. Maar met diens aantreden kwam de eenheid van politiek en religie in het geding – grondslag van de islamitische republiek. En dit vormt de achtergrond van Khamenei’s onophoudelijk betwiste maar uiteindelijk toch succesvolle streven naar een marja-titel, rond de dood in 1994 van ayatollah Araki. In de campagne die daartoe werd gevoerd viel met name het argument op dat gedegen politieke kennis van de wereld belangrijker was voor het hoogste religieuze gezag dan diepgaande kennis van de rechtsgeleerdheid. Maar betekenen deze ontwikkelingen een vermindering van de religieuze aanspraken van de Iraanse staaf en zijn leider?
Zeker niet. De rahbar (leider), regeert onder het gesternte van een in 1988 gewijzigde versie van Khomeini’s doctrine. De zogenaamde ‘absolute heerschappij van de rechtsgeleerde’ behelst onder meer dat regeren zelf een primair onderdeel van de religie is dat niet door – ten opzichte daarvan – secundaire religieuze plichten als de bedevaart of het gebed kan worden ingeperkt. Hoewel minder charismatisch, voert Khamenei zijn bewind dan ook dieper religieus gefundeerd dan Khomeini zelf. Bovendien ging zijn aantreden met een grondwettelijke uitbreiding van de macht van het staatshoofd gepaard, en staan hem staatsinstellingen als het speciale gerechtshof voor de geestelijkheid ter beschikking om zijn visie dwingend op te leggen. Alle processen van naam in dit hof hebben zich onder Khamenei’s leiderschap voorgedaan. Hier weten dissidente geestelijken tot op de dag van vandaag geen vuist tegen te maken.
Lekenvoorzitter
Een vaker gehoord argument over secularisering in Iran betreft de vermindering van het aantal geestelijken in de staatsorganen van de islamitische republiek. Het zou inderdaad interessant zijn als dat fenomeen betrekking had op de Raad van Experts, de Hoeders van de Grondwet, of – belangrijkst, – de positie van het staatshoofd. Maar aan de Raad van Hoeders is ten opzichte van de ontwerp-grondwet van 1979 juist een geestelijke toegevoegd, en de andere instellingen blijven het exclusieve domein van de clerus.
Genoemde ‘secularisering’ heeft vooral betrekking op het parlement, dat zowel in theorie als in de praktijk ondergeschikt is aan ongekozen staatsinstellingen. Soms wordt het voorbeeld van Gholamali Haddad Adel aangehaald, de eerste lekenvoorzitter van het parlement in de periode 2004-2005. Deze familie van de Opperste leider via het huwelijk van zijn dochter is echter een regimegetrouwe theocraat van de eerste orde. Met uitzondering van Ahmadinejads termijn is de voornaamste – na ballotage – gekozen instelling, die van het presidentschap, de afgelopen drie decennia juist in toenemendende mate klerikaal geworden. En de dubbele termijn van de hervormingsgezinde geestelijke Mohammad Khatami droeg daar aanzienlijk aan bij. In ieder geval heeft de vermelde afname van het aantal geestelijken niet afgedaan aan de politieke en institutionele balans die hun macht bestendigt. Sinds 2005 is de macht zelfs in ‘gekozen’ instellingen in handen van conservatieven, die worden gekenmerkt door het primaire belang dat ze toekennen aan de Heerschappij van de Rechtsgeleerde. Maar ook als dat niet het geval zou zijn, of in de toekomst zou veranderen – bijvoorbeeld door winst van een hervormingsgezinde kandidaat in de presidentsverkiezingen dit jaar -, garandeert de grondwettelijke orde continuïteit.
In het kort kennen verschillende grondwetartikelen (57, 110) de Opperste leider overtreffende bevoegdheden in alle staatsorganen toe. Bovendien heeft hij een grote rol in de samenstelling van het enige lichaam dat hem controleert – en klagen zelfs conservatieven over de lakse houding van deze Raad van Experts. In de praktijk is de Raad van Hoeders, door het uitsluiten van oppositie die zijn positie zou kunnen raken, een van de belangrijkste garanties gebleken voor het voortbestaan van velayat-e faqih. Het wekt het dan ook geen verbazing dat Khatami’s pogingen om haar macht constitutioneel in te perken en die van het presidentschap te vergroten op een volslagen mislukking uitliepen.
‘Hervormingen’
Een ander aspect van vermeende secularisering is de hervormingsbeweging sinds midden jaren negentig. Deze antiautoritaire tendens maakte in 1997 onder meer de verkiezing van Khatami als president mogelijk, en zijn herverkiezing in 2001. Abdolkarim Soroush is een icoon en grondlegger van die beweging. Deze subtiel dichtende en ongewenst buiten Iran woonachtige intellectueel richt zich op thema’s als ‘de profetische ervaring’ – op de lange termijn vermoedelijk van groot belang voor de hervorming van de religie. Maar in zijn publieke optredens en uitingen op schrift houdt hij zich nauwelijks concreet bezig met de problematiek van de islamitische republiek hier-en-nu.
In dit opzicht is het aan te raden om eens een aantal van de interviews te lezen die op Soroush’ website staan. Bij een concrete vraag als ‘wat betekent religieuze democratie’ zweeft zijn antwoord in verschillende richtingen weg, en in grote abstractie. Evenmin geruststellend is dat hij democratie in het betreffende interview geen positieve definitie wenst te geven, suggereert dat volkssoevereiniteit er niet de kern van kan zijn en uitkomt bij ‘afwijzing van tirannie’ – waar van ook niet-democratische vormen denkbaar zijn. Duidelijker, zo valt anderzijds op, laat ‘afwijzing van tirannie’ zich lezen als een vertaling van het voor sjiieten centrale religieuze thema van ‘rechtvaardigheid’ (adl).
‘Secularisering’ heeft vooral betrekking op het machteloze parlement
In tegenstelling tot Soroush is Mohsen Kadivar een rechtsgeleerde die vermoedelijk effectievere verwerpingen van velayat-e faqih op zijn naam heeft staan. De directe spreker en onverschrokken activist wordt vaak geassocieerd met het standpunt dat religie als institutie van de regering moet worden gescheiden. Zijn persoonlijke invulling daarvan komt naar voren in het feit dat hij nooit een publieke vertegenwoordiger is geweest van de islamitische republiek.
Maar in een interview dat ik eens met hem hield, nadat hij publiekelijk de bovenstaande positie had verkondigd, stelde hij dat rechtsgeleerden een belangrijke rol moesten behouden in de maatschappij. Wellicht is dat ook een betekenis van zijn elders opgetekende afwijzing van laïcisme. Anderen hebben bij zijn pleidooi voor afschaffing van de Heerschappij van de Rechtsgeleerde aangetekend dat ‘supervisie’ (nezarat] door de clerus erin behouden blijft. Kortom, de zin waarin Kadivar secularisering voorstaat, en in welke mate, zijn beide met vraagtekens omgeven.
Andere klinkende namen als Yousefi Eshkevari hebben een duidelijker seculier profiel. Geestelijken zoals hij lijken democratie primaat te geven. Maar zijn hoofdessay uit 1995 over ‘islamitische democratische regering’ laat vragen over de concrete invulling daarvan, die er wel in worden opgeworpen, onbeantwoord. Ook zijn moedige voordrachten in Berlijn in 2000 bieden hier geen soelaas. Over hoe dominante interpretaties en gangbare praktijken van het islamitische recht in Iran met mensenrechten te verenigen, bijvoorbeeld, om te beginnen met gelijkheid voor de wet. Zijn bijdrage aan het genre van de politieke utopie beperkt zich hier tot een oproep aan ‘wijzen, denkers en gelovigen’ om zich over deze zaken te buigen en voorstellen te ontwikkelen. Dan zouden de fouten uiteindelijk wel overwonnen worden. Bij zijn vrijlating uit een lange gevangenschap in 2005 is Eshkevari zijn klerikale dracht ontnomen. Er wordt relatief nog weinig van hem vernomen en de voortrekkersrol in de beweging is hem ontglipt.
Berlijnse lessen
Behalve zwak is de hervormingsbeweging ook versplinterd – een interne weerspiegeling van de eerdere confrontaties in Berlijn waar ‘religieuze nieuwdenkers’ stuitten op de diaspora en principiëlere oppositie tegen de islamitische republiek. Deze episode van de hervormingsbeweging eindigde in het presidentschap van Ahmadinejad, waarmee haar laatste leidende vertegenwoordiging in de staatsorganen verloren ging.
Acht jaar lang bood het boegbeeld van die vertegenwoordiging, Khatami, weinig weerstand aan de theocraten of weerwoord tegen hun excessen, waaronder de reeks moorden op binnenlandse dissidenten en het geweld waaronder studenten te lijden hadden. Publiekelijk heeft hij dit falen nauwelijks erkend, en lijkt onder veel hervormers desondanks de favoriete kandidaat voor de presidentsverkiezingen dit jaar. Hun term ‘religieuze democratie’ is inmiddels door de Opperste leider omarmd. Religieuze secularisten als Mohsen Sazegara zijn kort en duidelijk over dat motto: ‘Toen Khatami religieuze democratie begon te bepleiten, toonde hij aan noch de civiele maatschappij, noch democratie te begrijpen. Democratie is democratie.’ Akbar Ganji, de belangrijkste seculiere democraat, stelde de twee termen in ‘islamitische republiek’ compromisloos tegenover elkaar. In tegenstelling tot Khatami beschikt hij niet over reële kansen om zijn ideeën binnen het bestaande stelsel in macht om te zetten. Seculiere stemmen zijn er de afgelopen dertig jaar immers structureel uitgesloten. Zolang de positie van de Opperste leider vastligt, schrijft hij in een publicatie uit december 2008, is echte verandering onmogelijk, en de presidentsverkiezingen zullen daar geen verandering in brengen.
Sinds de islamitische revolutie is Irans buitenlandse beleid opvallend constant gebleven, stelt Ganji, en in ieder geval geldt dat in veel gevallen de religieuze inspiratie ervan. Onder Khamenei is het systeem geëvolueerd, maar de ideologische en institutionele ontwikkelingen doen niet wezenlijk af aan het theocratische gehalte van de staat. En wie de prille, grotendeels tandeloze en intra-religieuze discussie van hervormers voor een secularisering van de islamitische republiek aanziet, leidt aan zinsbegoocheling.
Matthijs van den Bos is Lecturer in International Studies aan Birkbeck, Universiteit van Londen. Zijn huidige onderzoek
betreft Europees sjiisme, eerder onderzocht hij onder meer soefisme in Iran. Van dit opstel is een geannoteerde uitbreiding voorzien.