Afghani, Abduh en Rida gaan gewoonlijk door voor de grote hervormers van de islam. Van deze drie krijgt Rida meestal de minste aandacht. Hij zou vooral een ‘volgeling’ zijn geweest. Rida verdient echter beter. Veel van de huidige, ook in Europa bekende, islam-hervormers als Yusuf al-Qaradawi en Tariq Ramadan beroepen zich juist op zijn gedachtegoed.
Gepubliceerd in 2005/3 Media special
Enige tijd geleden stond er een stuk in de krant van een Britse imam die zijn onvrede uitsprak over de neiging van de overheid om alle islamitische religieuze leiders tot gevaarlijke radicalen te bestempelen. Blijkbaar besefte de regering niet dat bepaalde leiders juist bondgenoten waren in de strijd tegen radicalisering en dat de ‘progressieve’ denkers meer ruimte moesten krijgen. De imam doelde vooral op de Egyptische sjeikh Yusuf al-Qaradawi, bekend van al-Jazeera en van de Europese Fatwa-raad. Niet lang daarvoor was Qaradawi in een Duitse documentaire juist aan de schandpaal genageld wegens zijn verwerpelijke ideeën over homoseksualiteit en zijn energieke zendingsdrang.
De tegenstrijdige meningen over Qaradawi zijn een voorbeeld van de verwarring over de vraag hoe spirituele leiders als hij in het politiek-religieuze spectrum moeten worden gesitueerd. Deze leiders maken het zelf ook niet eenvoudiger door schijnbaar ambivalente uitspraken te doen over zaken als democratie, de positie van vrouwen, de wenselijkheid van een islamitische staat, de houding tegenover niet-moslims, enzovoort. De vraag rijst dan ook of figuren als Qaradawi, en bijvoorbeeld ook de Egyptisch-Zwitserse denker Tariq Ramadan, gevaarlijke extremisten zijn, of juist moeten worden beschouwd als ‘verlichte’ hervormers. Zijn zij een gevaar voor het westerse secularisme, of kunnen zij juist spanningen tussen moslims en niet-moslims neutraliseren?
De onduidelijkheid over de ‘ware aard’ van deze denkers wordt versterkt doordat er in het algemeen weinig aandacht wordt besteed aan de traditie waaruit hun denken voortkomt en die voor een deel niet lijkt te passen in de categorieën die in Europa gangbaar zijn. In het Westen wordt de hervormingsgezinde islam het liefst geassocieerd met denkers als Nasr Abu Zayd, die even eenvoudig in de islarnitische als in de westerse traditie te plaatsen is. Maar hoewel Nasr Abu Zayd zijn aanhangers heeft onder moslimse intellectuelen, kan hij bij lange na niet bogen op de populariteit van Qaradawi, Qaradawi heeft een grote aanhang onder Arabische moslims, door wie hij als een progressief geleerde wordt gezien die het zelfvertrouwen van moslims in de moderne wereld versterkt en oplossingen biedt voor de dagelijkse geloofsvragen. Het is daarom van belang de achtergrond van het denken van Qaradawi en verwante denkers te begrijpen; een blik op de traditie waaruit zij voortkomen kan wellicht enige helderheid verschaffen.
Tijdschrift
De moderne, hervormingsgezinde islam wordt meestal herleid tot een drietal denkers uit de negentiende en het begin van de twintigste eeuw: Jamal al-Din al-Afghani, de politieke agitator (1839-97), Mohammed Abduh, de verlichte geleerde (1849-1905), en Rashid Rida, de discipel van Abduh (1865-1935). In de meeste studies naar de wortels van het islamitische denken in deze periode gaat de aandacht vooral uit naar Abduh en Afghani, de ‘aartsvaders’ van de moderne islam. In Hourani’s standaardwerk Arabic Thought in the Liberal Age wordt Rashid Rida weliswaar besproken, maar wordt hij toch vooral beschouwd als de ‘hoeder’ van het erfgoed van Abduh en worden zijn eigen denkbeelden afgedaan als een by-product van deze grote taak.[1]
In het licht van de latere ontwikkelingen kan men zich afvragen of deze karakterisering wel recht doet aan de oorspronkelijkheid van Rida’s denken en zijn invloed op latere stromingen binnen de islam. In retrospectief lijkt het gerechtvaardigd Rashid Rida een ei- gen plaats te geven in de traditie van de twintigste eeuwse islam en hem los te wrikken uit de drieëenheid waarin hij een ondergeschikte positie zou innemen. Het is misschien de affiniteit in het Westen met de ideeën van Abduh geweest, die heeft verhuld dat hij niet de enige ‘aartsvader’ is geweest, maar dat er tenminste twee stromingen zijn ontstaan. Terwijl Nasr Abu Zayd zich graag als voortzetter van het werk van Abduh presenteert, verwijst Qaradawi liever naar Rashid Rida als de belangrijkste moderne vernieuwer. En het is geen toeval dat een groep geleerden rond Qaradawi enkele jaren geleden een tijdschrift heeft opgezet dat al-Manaral-Djadid (De nieuwe vuurtoren) heet, met een expliciete verwijzing naar het tijdschrift dat Rashid Rida van 1898 tot 1936 uitgaf.[2] Wie was Rashid Rida en wat is zijn relevantie voor de huidige discussie binnen en over de islam?
Salafisme
Rashid Rida werd in 1865 geboren in een dorpje bij Tripoli — in het huidige Libanon, destijds een deel van de Syrische provincies — waar hij onderwijs kreeg aan zowel traditionele als ‘moderne’ scholen met een gedeeltelijk seculier curriculum.[3] Onder invloed van een van zijn leermeesters ontwikkelde hij zich tot een hervormingsgezind geleerde, die tezamen met gelijkgestemde collega’s al snel in aanvaring kwam met de conservatieve oelama en de Ottomaanse overheid. Hij was al in zijn jeugd een groot bewonderaar van Afghani en Abduh, die hij ook enkele malen ontmoette. In 1897 voegde hij zich bij Abduh in Egypte en begon hij met het tijdschrift al-Manar, waarin artikelen verschenen over religieuze en politieke kwesties en waarin lezers vragen konden stellen over praktische geloofsvragen. Het tijdschrift werd de spreekbuis voor de hervormingsgezinde moslims en vond lezers en correspondenten in de hele islamitische wereld, van Marokko tot Indonesië. Aanvankelijk werkte Rida onder het toezicht van zijn leermeester Abduh, maar vooral na diens dood in 1905 ontwikkelde hij zowel op politiek als op religieus terrein een eigen, radicalere lijn. Zo werd hij een van de woordvoerders van de Syrische onafhankelijkheidsbeweging, die zich in de jaren twintig van de vorige eeuw verzette tegen de Europese mandaatpolitiek in het Midden-Oosten en sprak hij steeds duidelijker zijn sympathie uit voor de strenge leer van het wahhabisme, waartegen Abduh zich steeds had verzet.
Rida’s vroege denkbeelden zijn typerend voor de in zijn tijd opkomende stroming van het salafisme, volgens de richtlijnen van Abduh. Hij pleit voor het toestaan van idjtihad, ofwel de zelfstandige interpretatie van de juridische bronnen, en verzet zich tegen taqlid, de navolging van binnen de rechtsscholen ontwikkelde voorschriften, en tegen idjma’, het concept van consensus onder geleerden als bron van religieuze voorschriften. Hij oefent kritiek uit op de traditionele theologie en bepleit een terugkeer naar de basisbronnen van het geloof. Het doel is de islamitische wet los te wrikken uit de verstarde methodologie van de rechtsscholen en mogelijkheden te scheppen voor vernieuwing en aanpassing aan de moderne omstandigheden. Daarbij baseert hij zich vooral op denkers als Ibn Taymiyya (1236-1328) en al-Shatibi (gest. 1388), die zich beroepen op de rede bij het formuleren van regels en het principe van het ‘algemeen belang’ (maslaha) aanhangen als methode om de wet flexibeler te maken.
Kalifaat
Aanvankelijk vormen Rida’s ideeën een uitwerking van de theorieën van Abduh, maar geleidelijk verwijdert hij zich steeds meer van zijn leermeester en krijgen strenge religieuze opvattingen de overhand. Zo wordt in de latere periode van Rida’s denken de nadruk op het maslaha-concept afgezwakt en wordt zijn steun aan het wahhabisme, die vooral blijkt uit zijn kritiek op de verering van heiligen en soefi-rituelen die in strijd zijn met de orthodoxie, steeds prominenter. Hij ontwikkelt een kritische beschouwing van de hadith, de overleveringen over het leven en de uitspraken van de profeet, met het doel de teksten aan een kritisch onderzoek te onderwerpen en hun bruikbaarheid voor moderne juridische vraagstukken te toetsen, een terrein dat Abduh vrijwel had genegeerd. Volgens Rida moeten de overleveringen niet alleen op hun overleveringsketen, maar ook op het rationele gehalte van hun inhoud worden beoordeeld, met de koran als ultieme toetssteen.[4] Tegelijkertijd stelt hij zich ook steeds onverzoenlijker op tegenover de Europese landen die in de nasleep van de Eerste Wereldoorlog het Midden-Oosten onderling in invloedssferen verdelen en eerder gedane beloften niet nakomen. Rida, die voorzitter was van de Syrische Nationale Vergadering in 1920 en in 1921 deel uitmaakte van een Syrisch-Palestijnse delegatie naar de Volkerenbond in Genève, raakte diep teleurgesteld in de houding van de Europese regeringen, die hij toeschreef aan ongebreidelde machtspolitiek en hypocrisie.
De verschuiving binnen Rida’s denken naar de grondslagen van de islamitische wet en zijn verbittering over de Europese politiek droegen er vermoedelijk toe bij dat in zijn politieke standpunten de religieuze component steeds belangrijker werd. In de jaren twintig pleitte hij voor het instellen van een kalifaat, als vorm van leiderschap voor de hele islamitische umma. De kalief zou moeten toezien op het handhaven van de sharia, bijgestaan door een corps van oelama en vooraanstaande figuren, dat hem zou helpen bij het interpreteren van de bronnen en het formuleren van wetten.[5] Met zijn politieke radicalisering en zijn poging een staatkundige vorm te vinden voor een islamitisch politiek réveil, neemt hij afstand van het veel gematigder erfgoed van Abduh.
Isolement
Deze ideeën over de wederopstanding van het kalifaat tonen de dilemma’s waarvoor Rida zich geplaatst zag. De turbulente naoorlogse tijd leek een opening te bieden voor hervormingen en het opzetten van nieuwe politieke instellingen, maar door de politieke manoeuvres van de Europese staten zag Rida zich genoodzaakt zich steeds meer tegen Europa af te zetten en legde hij steeds meer de nadruk op religie en culturele continuïteit, als antwoord op de Europese dominantie. Het resultaat was een stelsel van denkbeelden dat steeds dieper wortelde in de traditie en waarin de hervormingscomponent steeds abstracter en utopischer werd. Deze tendens werd nog versterkt door Rida’s toenemende isolement in Egypte. Hij vond geen aansluiting bij de Egyptische religieuze instellingen of politieke bewegingen en hield zich afzijdig van de vele politieke intriges. In het begin polemiseerde hij fel tegen de conservatieve oelama, die hij als een fossiel uit vroeger tijden beschouwde en een hinderpaal voor de noodzakelijke vernieuwing. Later viel hij vooral secularistische hervormers aan, omdat hij vreesde dat die zijn ideeën over modernisering zouden misbruiken voor een pro-westerse politiek. Al deze factoren droegen ertoe bij dat de religieuze en traditionele componenten in zijn denken werden versterkt.
Het isolement van Rida, en de daarmee samenhangende toename van religiositeit, lijken mede een gevolg te zijn geweest van het ontbreken van een religieuze infrastructuur. Door de vele politieke en culturele hervormingen in de negentiende eeuw, zowel in Egypte als in andere delen van het Ottomaanse Rijk, was de politieke en intellectuele rol van de religieuze instellingen en de oelama als groep gemarginaliseerd, met name op het gebied van rechtspraak, onderwijs en bestuur. Er waren geen instellingen waaraan hervormingsgezinde denkers hun gezag konden ontlenen of waar het moderniseringsdebat werd gestructureerd. Het gezag van geleerden als Rida was gebaseerd op individuele vroomheid, kennis en overtuigingskracht, en op een grensoverstijgend netwerk van geleerden dat niet in een gezagsstructuur was ingebed.[6] Dit ontbreken van institutionele structuren is terug te zien in Rida’s politieke en staatkundige ideeën, die weliswaar een continuïteit in religieuze zin suggereren, maar die op geen enkele manier op een bestaande machtsstructuur zijn gebaseerd, in politiek noch in religieus opzicht. Deze factoren — de politieke ontwikkelingen die door Europa werden opgelegd en het ontbreken van een ondergrond van religieuze instellingen — droegen bij aan de verschuiving in Rida’s denken naar een strengere religiositeit en een sterkere nadruk op authenticiteit en scripturalisme. Rida moest zijn gezag in het geloof en de bronteksten grondvesten en kon niet terugvallen op een institutionele infrastructuur, mede omdat hij de traditionele rechtsscholen niet als bron van navolging erkende. Hier ligt ook de bron van de complexiteit van een bepaalde stroming binnen het islamitische denken in de twintigste eeuw, die zich niet werkelijk van Rida’s dilemma’s heeft kunnen bevrijden.
Vuurtoren
Het gedachtegoed van Rida wordt in de twintigste eeuw niet zozeer voortgezet door figuren als Hasan al-Banna (de oprichter van de Moslim Broederschap) en Sayyid Qutb, die meer activist en ideoloog zijn, maar meer door een geleerde als Mohammed al-Chaz- zali (1916-1996), die op dezelfde methoden terugvalt en eenzelfde combinatie van ‘ver- licht’ denken en conservatisme vertoont. Ghazzali bouwt expliciet voort op de door Rida ontwikkelde benadering van de hadith.[7] In de huidige tijd lijken denkers als Qaradawi — een leerling van Ghazzali — en zijn geestverwanten de meest prominente erfgenamen. Zij nemen niet alleen de salafistische gerichtheid op de bronnen, de mogelijkheid tot idjtihad en de wens tot flexibilisering van de sharia over, maar pleiten ook voor het overnemen van westerse kennis, communicatiemiddelen en techniek, omwille van de islamitische ‘revival’. In zijn boek Prioriteiten van de islamitische beweging in de komende fase, schrijft Qaradawi: ‘Imam Muhammad Rashid Rida was de ware vernieuwer van de islam in zijn tijd. Iedereen die zijn boeken […] en artikelen leest, zal beseffen dat zijn denkbeelden een ware “vuurtoren” [manar] waren die het schip van de islam in de moderne geschiedenis heeft geleid. Zijn leven was een echte toepassing van zijn traditionalistische ideologie.’[8]
Terwijl Rida misschien wel als eerste moslimhervormer de redactie voerde over een tijdschrift dat over de hele wereld werd verspreid, waarin hij fatwa’s gaf over praktische geloofszaken en hervormingen propageerde, maakt Qaradawi gebruik van de moderne media met hetzelfde doel. Tegelijkertijd wordt ook Qaradawi met het dilemma geconfronteerd dat het overnemen van westerse ideeën gekoppeld moet zijn aan waarborgen voor continuïteit, waardoor de religieuze component in zijn denken wordt geaccentueerd en uiteindelijk alleen een versterkt religieus besef, een heropleving van het geloof en de verbreiding van de islam — in de vorm van een islamitische staat —soelaas kunnen bieden. Het lijkt alsof de tolerante, op vernieuwing gerichte houding niet meer is dan een tijdelijke concessie om uiteindelijk de hegemonie van een in traditie geworteld geloof te vestigen.
Institutionalisering
Het is deze dubbelzinnigheid die het reformistische denken in de islam vaak zo complex maakt — en voor sommigen verdacht. Het voorbeeld van Rida laat echter zien dat er wel een innerlijke logica aan ten grondslag ligt, een logica die enerzijds wordt opgelegd door de politieke en culturele druk vanuit het Westen en anderzijds door het ontbreken van een hiërarchische gezagsstructuur binnen de islam. Net als in Rida’s tijd ontbreekt ook nu een samenhangende intellectuele infrastructuur in de islam, die de basis zou kunnen vormen voor het op gezaghebbende wijze formuleren van voorschriften en doctrines. Net als Rida hebben Qaradawi en andere salafistische denkers hun status met hun eigen charisma gesmeed, maar ook zij voelen de noodzaak tot institutionalisering.
Qaradawi stort zich onvermoeibaar op organisatorische arbeid en zijn geestverwant Tariq Ramadan heeft voorgesteld — à la Rida — een corps van oelama op te richten dat zich moet buigen over de toepassing van de sharia in de moderne tijd. Maar opnieuw blijven de plannen te abstract, omdat onduidelijk is waaraan instellingen of personen hun gezag ontlenen, omdat er grote verdeeldheid is onder geleerden, en omdat er niet op een bestaande machtsstructuur wordt voortgebouwd. Het lijkt een dilemma dat wordt opgelegd door historische omstandigheden, maar dat ook inherent is aan het salafistische denken: enerzijds moet de mogelijkheid voor interpretaties worden verruimd om vernieuwing mogelijk te maken, maar anderzijds moet er onontkoombaar een staatsvorm of een kerkelijke structuur worden gerealiseerd die wortelt in de umma en die een zekere mate van uniformiteit oplegt. Het zijn dit soort dilemma’s die in het denken en het leven van Rashid Rida zijn terug te vinden en die hun relevantie nog altijd niet hebben verloren. Er is nog grondig onderzoek nodig om de in- vloed van Rida op het moderne salafistische denken te kunnen bepalen, maar het lijkt onmiskenbaar dat zijn rol belangrijker is dan over het algemeen wordt aangenomen.
Richard van Leeuwen is docent islam en Arabisch aan de Universiteit van Amsterdam
Noten
1. A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Cambridge, 1983 (3de editie), p. 227. Ook in andere werken over het moderne islamitische gedachtegoed, van meer recente datum, komt Rida niet of nauwelijks aan de orde en de beschrijving van Hourani is de meest recente analyse van zijn denken.
2. Zie over dit tijdschrift: Amr Hamzawy, ‘Exploring theoretical and programmatic changes in contemporary Islamist discourse: the journal Al-Manaral-Djadid,’ in: A. Karam (ed.), Transnational Political Islam; Religion, Ideology and Power, Londen: Sterling, 2004, pp. 120-146.
3. Zie over het leven en denken van Rida onder meer: Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age en M.A. Zaki Badawi, The Reformers of Egypt, Londen, 1978.
4. Zie hierover: D. Browne, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge, 2003, pp. 37, 40-1, 115.
5. Rida’s ideeën over het kalifaat zijn te vinden in: H. Laoust, Le caliphat dans la doctrine de Rashid Rida, Beirut, 1938; ze worden geëvalueerd in: M. Kerr, Islamic Reform. The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida, Berkeley/Los Angeles, 1966.
6. Zie over het netwerk van Syrische hervormingsgezinde oelama en hun positie ten opzichte van de overheid en de conservatieve oelama: D.D. Commins, Islamic Reform. Politics and Social Change in late Ottoman Syria, New York/ Oxford, 1990.
7. Zie hierover: Browne, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, pp. 115-6, 119-120. Browne onderkent een Egyptische stroming in de hadithkritiek die begint bij Rida en via Ghazzali naar Qaradawi loopt.
8. Geciteerd uit de Engelse vertaling: Shaykh Yusuf al-Qaradawi, Priorities of the Islamic Movement in the Coming Phase, Swansea, 2000, pp. 127-8.