11
min leestijd
A- A+

Was Averroës een ‘engel van God’?


Was Averroës een ‘engel van God’?

De naam Averroës is ook in Nederland niet onbekend. Een snelle zoekactie op internet wijst uit dat verschillende stichtingen, verenigingen en bedrijven in Nederland hun naam hebben ontleend aan deze veelzijdige islamitische geleerde uit de twaalfde eeuw. In de academische wereld is de naam Averroës niet alleen bij arabisten en islamologen bekend, maar ook bij diegenen die zich bezighouden met middeleeuwse Latijnse filosofie waar Averroës’ denkbeelden van grote betekenis zijn geweest - Averroës is immers de gelatiniseerde naam van Ibn Rushd (voluit: Abu l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Rushd). Wat veel minder bekend is, is dat hij ook in de middeleeuwse joodse filosofie zijn sporen heeft nagelaten, zoals ik in dit artikel nader zal toelichten.

Averroës op de fresco van Andrea di Bonaiuto in de Santa Maria Novella-basiliek in Florence
Averroës en zijn joodse tijdgenoot

​De belangrijkste middeleeuwse joodse denker, Mozes Maimonides, was een tijdgenoot van Averroës. In verschillende opzichten kan Maimonides als de joodse pendant van Averroës worden beschouwd. De twee geleerden zijn geboren in Cordoba: Averroës in 1126 en Maimonides in 1135 of 1138 - het precieze geboortejaar van de laatste is niet zeker. Beiden zijn beroemd geworden als arts, als rechtsgeleerde en als filosoof, en hebben een omvangrijk oeuvre op hun naam staan. Beiden zijn onder andere werkzaam geweest in wat tegenwoordig Marokko is: Averroës in Marrakesh; Maimonides in Fez. De familie van Maimonides moest Cordoba verlaten na de inval van de Almohaden in 1148. Ook de sterfjaren van de twee geleerden liggen niet ver uit elkaar: Averroës stierf in 1198 in Marrakesh en Maimonides in 1204 in Fustat, het oude Caïro.

Niet alleen de levensloop van Averroës en Maimonides vertoont overeenkomsten. De twee denkers gelden als exponenten van de Aristotelische stroming die in de loop van de twaalfde eeuw geleidelijk aan de toonaangevende stroming in islamitische én joodse filosofie werd. Het was deze oriëntatie op Aristoteles die ertoe leidde dat zowel Averroës als Maimonides te maken kregen met de vraag of de bestudering van de filosofie vanuit religieus oogpunt toegestaan dan wel verboden was. In de joodse wereld in West-Europa is deze vraag de aanleiding geweest tot een felle controverse. Om deze controverse te contextualiseren is het nodig om eerst aandacht te besteden aan het ontstaan van een filosofisch discours binnen islam en jodendom in het Nabije Oosten.

Griekse filosofie in een religieuze context

In het Nabije Oosten beleefde de islam in de negende en tiende eeuw een periode van grote culturele bloei. In hun streven hun macht te consolideren, bevorderden de Abbasidische kaliefen in Bagdad de beoefening van verschillende takken van wetenschap, waaronder medicijnen, astronomie en filosofie zoals die in de antieke oudheid en daarna bestudeerd werden. De machthebbers sponsorden de vertaling van geschriften van Griekse filosofen, medisch werk van Galenus en Ptolemaeus’ astronomie en astrologie uit het Grieks in het Arabisch. Van sommige van deze boeken bestond al een Syrische versie gemaakt door Syrische christenen en ook deze teksten werden nu vertaald in het Arabisch. In de loop van deze vertaalbeweging (van ca 800 - ca 950) kwam zo een groot deel van het Aristotelische corpus en de inhoud van enkele dialogen van Plato ter beschikking voor het Arabischtalige lezerspubliek.

​Tot dat publiek behoorden ook joodse geleerden in het islamitisch cultuurgebied die dankzij hun kennis van het Arabisch toegang hadden tot deze vertalingen. In beide religieuze gemeenschappen gingen geleerden deze geschriften bestuderen en schreven zij daarop commentaren of zelfstandige filosofische verhandelingen.

​Deze onderneming bracht echter problemen met zich mee. Het zal duidelijk zijn dat een Griekse filosoof in zijn zoektocht naar de waarheid anders te werk gaat dan een denker die dat doet binnen het kader van een geopenbaarde religie. De antieke Griekse denkers onderzoeken de hen omringende werkelijkheid door natuurlijke processen als beweging en verandering te bestuderen. Zij streven ernaar tot juiste kennis te komen door middel van waarneming en logisch redeneren volgens een vaste methodiek. Hun onderzoek heeft een ‘open einde’, want de uitkomst van het filosofisch redeneerproces staat niet van tevoren vast. Voor denkers die zich bezighouden met filosofische speculaties binnen een openbaringsreligie ligt dat anders: voor hen is de waarheid al gegeven met de openbaring. De religie is uitgangspunt van het denken en tegelijkertijd ook doel ervan. Voor deze denkers gaat het erom de reeds geopenbaarde waarheid te interpreteren met behulp van de rede.

​De ontmoeting tussen deze twee denkwerelden, ieder met een eigen begrippenkader en methodiek, heeft tot gevolg dat zowel de filosofie als de religie van karakter verandert. Filosofie wordt inhoudelijk uitgebreid doordat onderwerpen die belangrijk zijn voor openbaringsgelovigen nu ook voorwerp van speculatie worden, zoals de vraag hoe het kan dat sommige mensen profeet worden of hoe het bestaan van God bewezen kan worden, en de vraag naar het nut van de religieuze verplichtingen. Filosofie wordt in belangrijke mate godsdienstfilosofie. Anderzijds ondergaat de geloofsinhoud een metamorfose doordat deze rationeel onderbouwd en beredeneerd wordt, iets waaraan geen behoefte bestond voordat het Griekse denken zijn ingang vond in respectievelijk islam en jodendom.

Griekse filosofie vs. traditionele wetenschappen

De kennismaking met de rationalistische denkwijze deed de vraag rijzen hoe Griekse filosofie zich verhoudt tot de zogenaamde ‘traditionele wetenschappen’, zoals de studie van de Koran en rechtsgeleerdheid in de islam, en die van de Bijbel en halacha (vaak - niet geheel correct - vertaald als ‘joodse wet’) in het jodendom. Voor vrijwel alle islamitische en joodse middeleeuwse denkers geldt dat zij thuis waren op beide gebieden, dat van traditionele kennis enerzijds en dat van ‘Griekse wijsheid’ anderzijds. En omdat zij ervan overtuigd waren dat er maar één Waarheid was en het uitgesloten was dat de geopenbaarde religie iets leerde dat tegen de rede inging, namen zij hun toevlucht tot de strategie van ‘interpretatie’. Uitspraken in Koran of Bijbel die op het eerste gezicht in strijd waren met de rede moesten niet letterlijk begrepen worden, maar dienden van een allegorische uitleg te worden voorzien waardoor de ogenschijnlijke tegenspraak tussen traditie en rede werd opgeheven.

Niettemin bleven er lastige kwesties over waarbij het moeilijk was om uiteenlopende standpunten met elkaar te harmoniëren. Een heet hangijzer is de kwestie van de oorsprong van de wereld: is de wereld geschapen zoals te lezen valt in de openbaringsgeschriften, of is zij eeuwig zoals Aristoteles leert? Over Averroës wordt verteld dat hij rond 1169 door zijn leermeester Ibn Tufayl werd geïntroduceerd aan het hof van de Almohaden-kalief Abu Ya`qub Yusuf. De kalief begon hem te ondervragen over de filosofische zienswijze inzake dit vraagstuk, maar Averroës schroomde om hierop in te gaan. Pas toen de kalief liet blijken dat hij zelf filosofisch onderlegd was, durfde hij vrijuit te spreken, waarna de kalief hem zou hebben opgedragen commentaren te schrijven op de geschriften van Aristoteles. Ook Maimonides waagt zich niet aan een definitieve uitspraak. In zijn Gids der Verdoolden, waarin de verhouding tussen religie en rede centraal staat, weegt hij zorgvuldig de voor- en tegenargumenten voor beide opvattingen af om vervolgens tot de conclusie te komen dat noch de ene noch de andere visie bewezen kan worden, en dat men er daarom het beste aan doet de leer van de schepping te aanvaarden. Hierbij dient aangetekend te worden dat er zowel in de middeleeuwen als in het moderne onderzoek verschil van mening bestaat over de interpretatie van Maimonides’ uiteenzetting. Volgens sommigen zou Maimonides in feite Aristoteles’ leer van de eeuwigheid van de wereld hebben aangehangen, maar kon hij dat als gezaghebbend geestelijk leider onmogelijk openlijk verkondigen.

​Hoe het ook zij, de filosofische denkbeelden die Maimonides in zijn Gids en andere werken uiteenzette, gaven aanleiding tot bovengenoemde controverse in de joodse gemeenten in Europa. Deze ontstond toen de oorspronkelijk in het Arabisch geschreven Gids der Verdoolden beschikbaar kwam in Hebreeuwse vertaling (1204). Daardoor konden ook niet-Arabischtalige joden kennisnemen van Maimonides’ filosofische denkbeelden, met als gevolg dat joodse lezers met name in de Provence nieuwsgierig werden naar Maimonides’ bronnen, dat wil zeggen Arabische verhandelingen van islamitische denkers zoals al-Farabi en Ibn Sina (Avicenna). Zo kwam er in de loop van de dertiende eeuw een nieuwe vertaalbeweging op gang, dit keer van het Arabisch naar het Hebreeuws, waaronder ook Averroës’ commentaren op Aristoteles. Maimonides zelf heeft pas tegen het einde van zijn leven kennis kunnen nemen van Averroës’ commentaren. Toen hij zijn Gids schreef in Fustat (eind twaalfde eeuw) waren deze geschriften daar nog niet bekend, maar in een latere brief heeft Maimonides de studie ervan van harte aanbevolen. Vermoedelijk is het deze aanbeveling geweest die ervoor gezorgd heeft dat joden Averroës’ commentaren intensief gingen bestuderen, eerst in het Arabisch, daarna in Hebreeuwse vertaling.

Judah ha-Cohen

De eerste joodse auteur die op grote schaal van Averroës’ commentaren op Aristoteles gebruikt heeft gemaakt is een zekere Judah ben Solomon ha-Cohen. In zijn oorspronkelijk in het Arabisch geschreven boek Midrash ha-Hokhmah (Het zoeken naar wijsheid) schrijft hij dat het Maimonides was die in hem een ‘brandend vuur’ (vg. Jeremia 20:9) deed oplaaien om de wetenschappen te bestuderen. Over het leven van deze Judah is niet veel bekend. Hij moet rond 1215 geboren zijn in Toledo, alwaar hij zowel in joodse als niet-joodse wetenschappen geschoold werd en zijn Midrash ha-Hokhmah schreef. Al op achttienjarige leeftijd correspondeerde hij met het keizerlijk hof van de Hohenstaufer Frederik II (1194-1250) over wiskundige en astronomische kwesties. Ongeveer tien jaar later verliet hij Toledo om een functie te bekleden aan het keizerlijk hof, vermoedelijk als astroloog. Tijdens zijn verblijf in Italië vertaalde Judah zijn Midrash ha-Hokhmah in het Hebreeuws op verzoek van Italiaanse joden die het Arabisch niet machtig waren. In de Hebreeuwse versie maakt hij gewag van een olifant die hij in 1245 in de entourage van Frederik gezien heeft. Uit een andere passage blijkt dat hij in 1247 aan zijn vertaling werkte. Na die datum zijn geen verdere gegevens over Judah bekend.

​Voor zover bekend is de Midrash ha-Hokhmah Judahs enige werk. Het kan, zij het enigszins anachronistisch, omschreven worden als een encyclopedische tekst, omdat de auteur de uitdrukkelijke bedoeling heeft zijn geloofsgenoten een up-to-date overzicht te bieden van de wetenschappelijke kennis van zijn tijd. Het boek, waarvan het grootste gedeelte alleen nog maar in handschrift beschikbaar is, bestaat uit een uitvoerige inleiding, twee delen en drie losse traktaten. Het eerste deel behandelt de filosofie, onderverdeeld in Aristotelische logica, natuurfilosofie en metafysica. Het tweede deel is gewijd aan geometrie, astronomie en astrologie. De drie traktaten gaan over diverse traditionele joodse onderwerpen, zoals Bijbelexegese.

Aristoteles, Averroës en Maimonides in de Midrash ha-Hokhmah

In deze encyclopedie komen Maimonides en Averroës als het ware samen. Maimonides heeft als inspiratiebron gediend, maar de inhoud van het filosofisch gedeelte van zijn boek is vrijwel uitsluitend gebaseerd op de commentaren van Averroës. Door het uitgebreide gebruik van deze commentaren is de Midrash ha-Hokhmah de eerste manifestatie van de receptie van Averroës, niet alleen in de joodse wereld, maar ook in de filosofie in het algemeen.

Opmerkelijk genoeg maakt de auteur geen scherp onderscheid tussen Averroës en Aristoteles. Het boek biedt een overzicht van de Aristotelische filosofie zoals die geïnterpreteerd is door Averroës in zijn commentaren. In zijn inleiding geeft Judah ha-Cohen een opsomming van Aristotelische verhandelingen met een vrij gedetailleerde inhoudsopgave. Maar wanneer hij ertoe overgaat om de inhoud van die boeken weer te geven, doet hij dat op basis van de commentaren van Averroës op Aristoteles, zonder dat expliciet aan zijn lezers mee te delen. Met enige regelmaat vermeldt hij bijvoorbeeld verschillende interpretaties van een bepaald standpunt van Aristoteles door verschillende commentatoren, onder wie Averroës, zonder dat de argeloze lezer weet dat Judah in feite de hele weergave van de desbetreffende discussie uit Averroës overneemt. Met andere woorden: Judah kent en onderricht de Aristotelische filosofie via Averroës, niet via Arabische vertalingen van Aristoteles’ verhandelingen. Hetzelfde geldt ook voor latere joodse denkers: Aristoteles werd bestudeerd via de in het Hebreeuwse vertaalde commentaren van Averroës. Men zou zelfs kunnen stellen dat Averroës de plaats innam van Aristoteles. Op een enkele uitzondering na werden Aristoteles’ geschriften zelf pas later uit het Arabisch in het Hebreeuws vertaald. Er is daarom wel beweerd dat Averroës zijn roem als commentator aan de joden te danken heeft. Feit is dat Averroës’ werk aanzienlijk minder impact heeft gehad op de latere islamitische filosofie dan op joodse en christelijke middeleeuwse filosofen. Uit de Midrash ha-Hokhmah blijkt dus niet alleen dat de identificatie Aristoteles-Averroës voor Judah volkomen vanzelfsprekend was, maar ook dat Averroës’ commentaren al in de eerste decennia van de dertiende eeuw door joden bestudeerd werden.

​Hoe gaat de auteur te werk in zijn weergave van de Aristotelische filosofie? Judah geeft een compleet overzicht van de Aristotelische natuurfilosofie en de metafysica in beknopte vorm. Naast letterlijke citaten uit de commentaren van Averroës, bedient hij zich van parafrases en samenvattingen. Voor de moderne bestudering van Averroës zijn de letterlijke citaten belangrijk, omdat sommige commentaren in het Arabisch verloren zijn gegaan en alleen bewaard zijn gebleven in Hebreeuwse en/of Latijnse vertaling. Daar deze vertalingen echter veelal van latere datum zijn is de Midrash ha-Hokhmah de oudste bron die licht kan werpen op de tekst van die Averroës-commentaren die in het origineel verloren zijn gegaan. Daarbij komt dat de auteur met regelmaat Arabische termen in zijn werk opneemt die ook behulpzaam kunnen zijn bij het reconstrueren van de oorspronkelijke Averroës-tekst.

In het algemeen geeft Judah zijn bronnen vrij getrouw weer, maar soms kunnen we hem op leesfouten betrappen. Zo schrijft hij bijvoorbeeld in het gedeelte over zoölogie dat insecten ruiken door hun wenkbrauwen. In eerste instantie zou men kunnen denken dat Judah hiermee de antennes van insecten bedoelt, maar het bestaan daarvan was in zijn tijd nog niet bekend. Vergelijking van de oorspronkelijke Griekse tekst van Aristoteles met de Hebreeuwse vertaling van Averroës’ commentaar toont aan dat hier in Averroes’ verloren gegane Arabische commentaar hijab moet hebben gestaan (als technische term voor middenrif) en niet, zoals Judah gelezen heeft hajib (wenkbrauw). Maar dergelijke fouten komen niet veel voor.

‘Een engel van God’?

Uit bovenstaande zou men kunnen afleiden dat Judah één en al bewondering is voor de prestaties van Averroës. Dat is echter geenszins het geval. Aan de ene kant is hij gefascineerd door de studie van de niet-joodse wetenschappen, maar anderzijds staat hij zeer kritisch tegenover ‘de filosofen’ in het algemeen, en jegens Averroës in het bijzonder. Zo stelt hij een lange lijst op van Aristotelische stellingen die volgens hem niet bewezen kunnen worden door het verstand, en wijst hij op tegenstrijdigheden in Aristoteles’ denken. In zijn ogen volgt Averroës de Griekse denker blindelings, alsof ‘zijn ziel aan die van Aristoteles is vastgebonden’. Volgens Judah verdedigt Averroës Aristoteles steevast in biologische kwesties tegen de arts Galenus, zelfs wanneer uit anatomisch onderzoek duidelijk is dat Aristoteles pertinent ongelijk had. Spottend merkt hij op dat Averroës Aristoteles kennelijk als een engel van God beschouwde die men niet mocht tegenspreken. Opvallend is dat hij jegens Aristoteles enige mildheid toont, tenslotte was de Griekse filosoof nooit een goddelijk openbaring deelachtig geworden. Een dergelijke coulance ten opzichte van Averroës is afwezig. Judah aanvaardt de autoriteit van Averroës dus maar in beperkte mate.

Zijn kritische houding heeft te maken met zijn visie op de verhouding tussen traditionele studie en de studie van niet-joodse wetenschappen. Volgens Judah ha-Cohen levert de studie van de filosofie uiteindelijk maar weinig op: zelfs wanneer men alle boeken van Aristoteles’ Metafysica heeft doorgeploegd weet men niet veel meer dan dat er één eerste beweger bestaat die onstoffelijk is. Dit nu, aldus Judah, weet een joods kind al van jongs af aan. Hij formuleert de verhouding tussen beide soorten kennis als volgt: ‘Waar Aristoteles ophoudt, begint de religieuze studie.’ Er bestaan dus twee verschillende sets hokhma (wijsheid/kennis, vg. het Arabische woord hikma), waarbij de ene, van God gegeven traditionele kennis superieur is aan de andere, met behulp van de rede verworven kennis.

​Waarom, zo kan men zich afvragen, getroost de auteur zich dan zoveel moeite om zijn tijdgenoten te voorzien van informatie over de niet-joodse wetenschappen? Het antwoord moet gezocht worden in de bovengenoemde controverse rond Maimonides die ten tijde van Judahs encyclopedische activiteit voor grote beroering zorgde in de joodse wereld. Voor- en tegenstanders van de studie der filosofie, d.w.z. het nieuwe denken dat door de vertaling van Maimonides’ Gids verspreid werd, bestookten elkaar met argumenten en deden elkaar over en weer in de ban. Voorstanders waren van mening dat geloof dat niet gesteund wordt door rationele onderbouwing en alleen maar op basis van traditie wordt aangehangen leeg en inhoudsloos is, terwijl de tegenstanders vreesden dat filosofische studie tot geloofsafval zou leiden. Het hoogtepunt, of eigenlijk dieptepunt, werd bereikt toen geschriften van Maimonides werden aangegeven bij de Dominicanen en op de brandstapel belandden.

​Judah ha-Cohen neemt in deze controverse een soort tussenpositie in. Hij vindt het wel degelijk belangrijk dat joden ingevoerd zijn in filosofie en wetenschappen, bijvoorbeeld om christenen die beweren dat joden geen kennis daarvan hebben van repliek te kunnen dienen. Zijn motivatie heeft dus een uitgesproken polemische ondertoon. Ook verdedigt hij Maimonides tegen diegenen die beschuldigingen tegen hem inbrengen - helaas horen we niets naders over de aard van dergelijke beschuldigingen. Anderzijds zegt Judah dat hij zijn encyclopedie heeft samengesteld om diegenen die zich door de studie van de filosofie hebben laten afhouden van de bestudering van de eigen traditie, weer terug te brengen naar de Torah. Aan zijn encyclopedie ligt dus een dubbele motivatie ten grondslag die Judahs eigen ambivalentie weergeeft. Tegelijkertijd is duidelijk dat zijn kritische stellingname zich met name richt op de vraag rond het ontstaan van de wereld, waarbij hij met filosofische argumenten de Bijbelse leer van de schepping verdedigt. Andere punten van kritiek acht hij minder belangrijk.

​Al met al kunnen we stellen dat de vroegste receptie van Averroës’ commentaren in de geschiedenis van de filosofie te vinden is bij een auteur die kritisch stond tegenover zijn bronnen. De neerslag van deze receptie in de Midrash ha-Hokhmah is een poging tot een positiebepaling in een controverse die de joodse wereld in christelijk gebied verscheurde. De vraag die Judah trachtte te beantwoorden was daarbij niet zozeer of de studie van de filosofie toegestaan dan wel verboden was, maar veeleer: ‘hoever kan men gaan in de studie van de filosofie?’

Resianne (Smidt van Gelder-) Fontaine studeerde Semitische Talen en Culturen aan de Universiteit van Amsterdam. Zij is werkzaam bij de afdeling Hebreeuws en joodse studies van de UvA en heeft als onderzoeksspecialisatie middeleeuwse joodse filosofie en wetenschapsgeschiedenis.