13
min leestijd
A- A+

Het Nieuwe Testament in het Libanees: een nieuwe breuk in de geschiedenis van de geschreven traditie in het Midden-Oosten


Het Nieuwe Testament in het Libanees: een nieuwe breuk in de geschiedenis van de geschreven traditie in het Midden-Oosten

Taal is niet alleen een manier van communiceren, maar ook een ideologisch vehikel. Dit uit zich niet alleen in de inhoud van gesproken en geschreven taal, maar ook in de orthografie, de manier waarop iets wordt gespeld. Arkadiusz Płonka onderzoekt dit fenomeen aan de hand van Libanese manuscripten.

'' ''

Maurice Awwad - 3 september 2017, Kfar Gherbi, Libanon (foto: Arkadiusz Płonka)

Taalfuncties en hun relaties met eigentijdse ideologieën, gebaseerd op confessionele systemen, zijn in de sociale wetenschappen regelmatig en middels verschillende theoretische benaderingen onderzocht. Om ideologische fenomenen te begrijpen kan het tevens nodig zijn relaties te zoeken tussen gesproken klanken, grafemen en lexemen. Deze relaties kunnen scherpe en veranderlijke betekenissen verhullen afhankelijk van de ontvanger, en soms verschillen van, of tegenovergesteld zijn aan bekende mentale associaties. In dit artikel laten een aantal ontoegankelijke manuscripten uit privéarchieven in kleine Libanese dorpen ons zien waarom Arabische dialectologie cruciaal is om bepaalde ideologische concepten te interpreteren. Daarnaast illustreren ze hoe op het oog onbelangrijke gesproken en geschreven filologische elementen uitdrukking geven aan verschillende belangrijke confessionele fenomenen in hedendaags Libanon. Ze tonen soms een dissonantie tussen de ideologische theorie en de praktische toepassing ervan. Het eerste voorbeeld hiervan is de vertaling van het Nieuwe Testament door de dichter Maurice Awwad, het tweede is de taalpolitiek van de jonge dichter Amir Hlayyil.

Maurice Awwad
Maurice Awwad (1934, Bsalim – 2018, Kfar Gherbi) is een van de meest vooraanstaande dichters die in het Libanees schrijven.[1] Hij beschouwde het Libanees als een taal die losstaat van het Arabisch.[2] In eigen land staat Awwad bekend om zijn teksten in veel volksliederen. De beroemdste daarvan is misschien wel het lied Hēshli Bǝrbāra (Ren weg, Barbara), vertolkt door de Libanese zangeres Sabah.[3] Het wordt gezongen op de feestdag van Sint Barbara op 4 december en de vooravond daarvan, wanneer kinderen en volwassenen zich verkleden en in carnavaleske groepjes van huis tot huis trekken om zoetigheden en souvenirs te vragen. 

Vele Libanezen en buitenlanders associëren een auteur die in dialect schrijft voornamelijk met folklore. Het feit dat Awwad met liedteksten respect en waardering van Libanezen verwierf, kan verschillende latente stereotypen oproepen, bijvoorbeeld dat van een songwriter. Awwad is echter de auteur van bijna zestig boeken (en veel manuscripten) die een permanente plek in de Libanese literatuurgeschiedenis hebben verworven na hun publicatie. Veel van zijn gedichten, evenals fragmenten van zijn proza, zijn van de hoogste kwaliteit en kunnen vergeleken worden met de literaire werken in het Standaardarabisch van de beste auteurs in het Midden-Oosten. Deze erkenning, onder meer te danken aan het feit dat de auteur de publicatie van zijn werk zelf wist te bekostigen, deed Awwad niet dichter bij zijn literaire idealen komen, vond de auteur zelf. Hij was immers onzeker over de eventuele omvang van zijn lezerspubliek. 

Voor zijn boek Morisiyyēt. Excerpts from diaries of Kfar Ghǝrbi koos Awwad dan ook als motto de volgende woorden uit André Gides Journal: 1913–1922: ‘We hebben altijd nog een zekere dosis mystiek – of ik weet niet wat – nodig om te blijven spreken, te blijven schrijven, wanneer we weten dat we absoluut niet worden gehoord.’ Awwads motto kan geïnterpreteerd worden als een bitter commentaar op de ervaring van het schrijven in het Libanees en op de daarbij behorende, nieuwe spellingsregel van Amir Hlayyil die ik later uiteen zal zetten. Immers, de volhardendheid van een auteur om diens ideologische doelen in zijn intellectuele werk te verwerken, hangt sterk af van de potentiële ontvanger die bereid is zijn werken te lezen, oftewel hem te ‘horen’. 

Awwad heeft nooit in het Standaardarabisch gepubliceerd. Dit verdient onze aandacht, vooral in het licht van de doorgaans neerbuigende houding van Arabieren – en zelfs arabisten – jegens Arabische dialecten en literatuur in dialect, die in contrast staat met het prestige van het Standaardarabisch. De Amerikaanse taalkundige Charles Ferguson merkte in zijn beroemde tekst over diglossie [4] op: ‘Sommige poëzie is gesteld in L (d.w.z. ‘lage’ varianten), en een klein aantal dichters schrijven in beide, maar de status van de twee soorten poëzie is zeer verschillend, en voor de taalgemeenschap als geheel geldt dat men uitsluitend de poëzie in H (d.w.z. ‘hoge’ variant) als “echte” poëzie beschouwt.’[5] Het zou een schadelijke versimpeling zijn om de vorm van Awwads artistieke uitingen als uitsluitend dialectaal te zien. Zijn gedichten zijn geschreven in een artistieke variant van het Libanees waarin sommige morfologische en lexicale patronen uit zijn idiolect, zijn persoonlijke taalgebruik, ontbreken. Bovendien gebruikt hij neologismen en archaïsmen waardoor het volledig begrijpen van zijn literaire werk mogelijk moeilijk is voor een laag- of ongeschoolde Libanees. 

Veel Libanese maronieten beschouwden de charismatische dichter als parrhesiastes, ofwel, in de woorden van Michel Foucault: ‘Iemand die alles zegt wat hij denkt: hij verbergt niets, maar opent zijn hart en geest volledig voor anderen middels zijn discours.’ Foucault voegt toe: ‘Iemand doet alleen aan parrhesia, en verdient het alleen als parrhesiastes beschouwd te worden, wanneer hij of zij risico of gevaar loopt door de waarheid te spreken.’[6] Ondanks reële gevaren nam Awwad veelvuldig risico. In de jaren 1990, bijvoorbeeld, publiceerde hij een anti-Syrisch pamflet ten tijde van Hafez al-Assads bezetting van Libanon.[7] Maar, zo legt Foucault uit, de term parrhesiastes kan ook tegenovergestelde betekenissen hebben. Een ervan is pejoratief.[8] Ook Awwad ervoer deze connotatie. Zo vonden vele landgenoten Awwad controversieel. Hij was anti-Arabisch, anti-Palestijns en herhaaldelijk anti-Israëlisch. Hij was een symbool van politiek maronitisme en wordt nog altijd gezien als de intellectuele grondlegger van de Libanese Strijdkrachten, Bashir Gemayels christelijk-rechtse militie. Later weigerde hij echter om de tekst voor hun lijflied te schrijven en lang voordat hij stierf nam hij afstand van alle Libanese politici. Daarnaast zijn sommige van zijn gedichten iconoclastisch.[9] Hij leverde in zijn literaire werken veelvuldig kritiek op christelijke kerkelijke instituties vanwege hun desinteresse in de sociale problemen van het land en vanwege het opulente leven van de priesters, die ver van het Libanese volk af stonden. 

Naast de invloed van lokale inspiratiebronnen, die ik elders in detail bespreek, moet de oorsprong van Awwads taalpolitiek tevens gezien worden in een algemenere, bredere perspectief. [10] Zo gaan ze terug, zoals d e dichter mij in een interview vertelde, tot de jezuïtische politiek van inculturatie: de aanpassing van een religieuze boodschap aan de lokale cultuur, onder meer middels het gebruik van de lokale taal. Zoals theoloog en geschiedkundige Stanisław Obirek opmerkt: ‘Een van de meest tekenende kenmerken van de jezuïeten is hun vermogen om de christelijke boodschap te incultureren in verschillende culturele en religieuze contexten.’[11] Jezuïeten hadden een diepe en directe invloed op de jonge maroniet uit Bsalim die, verlaten door zijn vader en weggegeven door zijn moeder, door hen werd grootgebracht. Awwad werd door jezuïeten aangemoedigd om in het Libanees te schrijven tijdens zijn langdurige verblijven in de kloosters in Ghazir en Bikfaya. Dat is niet vreemd aangezien jezuïeten in Libanon een belangrijke rol gespeeld hebben in de ontwikkeling van de oriëntalistiek en, daarmee samenhangend, Arabische dialectologie. Zo kende Awwad, zij het niet erg goed, de jezuïet en erkende filoloog Henri Fleisch van wie Études d’arabe dialectal al in 1974 werd uitgegeven in Beiroet. 

Het Nieuwe Testament in het Libanees 
Maurice Awwads vertaling van het Nieuwe Testament is een belangrijke breuk in de moderne geschiedenis van de schriftelijke traditie van het Midden-Oosten. Deze vertaling bestaat in manuscripten en wordt naar verwachting uitgebracht in 2020. Awwad heeft eerder vertalingen van fragmenten van het Nieuwe Testament gepubliceerd: het evangelie van Sint Mattheüs (1998), de evangeliën (drie keer, in 2001, 2003 en 2006), de Apocalyps van Johannes (1999), en de brieven van Paulus (2013, en in 2009 al de brief aan de Romeinen).

Awwad was niet de eerste die delen van het Nieuwe Testament naar het Libanees vertaalde. In 1999 publiceerde Said Aql Missa Solemnis in het Libanees, met daarin Syrisch-Aramese elementen, opgesteld in zijn nieuwe, aangepaste Latijnse alfabet. Middels deze publicatie met veranderingen in de taalvorm (het dialect in plaats van Standaardarabisch) en in het schrift, trachtte Aql de linguïstische vorm van de Arabisch maronitische liturgie te veranderen.[12] Kamal F. Sharabi gebruikte dit alfabet van Aql voor zijn vertaling van het evangelie van Sint Johannes dat hij in 1970 in Junya uitgaf.[13] Gilbert Khalife vertaalde in 1996 nog eens vier evangeliën in het dialect van Beiroet, geschreven in ditzelfde alfabet. Zo ver ik weet is deze vertaling nooit uitgegeven. 

Quidquid Latine dictum sit, altum videtur
Maar waarom beschouwde deze getalenteerde auteur de Libanese vertaling van het Nieuwe Testament als zijn opus magnum? De tijd van Bijbelvertalers en martelaren is immers allang voorbij en Bijbelteksten zijn vrij toegankelijk, zelfs in straattaal.[14] Awwads werk staat echter voor meer dan slechts een vertaling. Het is een van de meest significante, literaire pogingen (christelijk) Libanon van de Arabische cultuur en haar standaardtaal te scheiden. Deze poging beoogt de creatie van een nieuwe intellectuele elite die niet gebonden is aan de nationale en officiële taal van het land. Hij probeert de denkwijze van zijn potentiële ontvangers te veranderen en wil daarmee zijn rol als parrhesiastes voortzetten door, wederom, een risico te nemen. Met de toevoeging van belangrijke metateksten aan de vertalingen van de evangeliën en zijn andere werken, trachtte Awwad zijn ideologische gedachtegang te verklaren. Deze focus op de linguïstische vorm als reflectie van een specifieke cultuur is ook goed te zien in Awwads aanpassing van Sint Paulus’ uitroep (1 Korintiërs 9 :16) Malheur à moi si je n’évangélise pas! (‘Wee mij, als ik niet evangeliseer!’) De dichter verandert het in: Malheur à moi si je ne libanise pas! (‘Wee mij, als ik niet Libaniseer!) Het gebruik van een Franstalige bijbel en het Frans in deze citaten is significant. Immers, het is verbonden aan de jeugd van de dichter, met zijn jezuïtische opleiding en de invloed die de Franse cultuur op hem uitoefende. Awwad geeft in zijn poëtische autobiografie expliciet toe: ‘Ik lees vooral in het Frans, waardoor ik mijzelf heb kunnen bevrijden van het literaire Arabisch, deze dode taal, de taal van de woestijn, die geen meesterwerken meer produceert.’[15]

Zelfs met kennis van de ideologische dimensies in Awwads vertaling van het Nieuwe Testament, kan de keuze voor deze linguïstische vorm te revolutionair lijken en als inadequaat ervaren worden door het merendeel van de Libanese christenen. Zij zijn gehecht aan hun heilige teksten in de traditionele vorm in het Standaardarabisch. Zoals de Amerikaanse taalkundige Eugene A. Nida opmerkt: ‘Sommige christelijke stromingen hebben op verschillende momenten een haast Koranische status aan vertalingen toegekend, en stonden op het gebruik van Latijn, Oud-Syrisch, en Oud-Kerkslavisch tot ver na de tijd dat deze vertalingen voor het algemeen publiek betekenisvol waren.’[16] Dit sluit aan bij een algemene tendens in het Midden-Oosten die te duiden is middels de Latijnse spreuk quidquid Latine dictum sit, altum videtur. Wat in het Latijn gezegd wordt, klinkt wijs. 
'' ''

Manuscript van Hlayyils spellingsregel. Scan: Amir Hlayyil, 4 september 2018 (Kfar Shima, Libanon)

Amir Hlayyils spellingsregel
Zoals hierboven reeds genoemd, steunt Awwads vertaling van het Nieuwe Testament de taalpolitiek van Amir Hlayyil. Hlayyil, een leerling van Awwad, is een jonge dichter uit Kfar Shima. Hij publiceert al tien jaar een van de interessantste literaire tijdschriften in Libanon, l-’Arzyāda, dat volledig in het Libanees geschreven is. Het tijdschrift blijft onbekend voor het merendeel van het Libanese publiek en kan niet online geraadpleegd worden.[17] In zijn manuscript (afb. 2vermeldt Hlayyil zijn spellingsregel, een belangrijke component van zijn taalpolitiek: ‘De tong die spreekt, het oog dat leest, en het oor dat hoort – alle drie moeten hetzelfde zijn.’[18] Deze spellingsregel lijkt pragmatisch, neutraal en objectief, maar is tevens een belangrijke ideologische aanval op het gebruik van meerdere taalvariëteiten naast elkaar. Daarmee lijkt Hlayyil indirect te pleiten voor de eliminering van het Standaardarabisch in literaire werken bedoeld voor een Libanees publiek. 

​​​​
De letter ḍād: ideologische aspecten
Ook gesproken klanken en hun grafische weergave kunnen een belangrijke rol spelen in identiteitsvorming in de Arabische wereld. Veel Arabieren noemen zich nāṭiqūn bi-ḍ-ḍādzij die de ḍād uitspreken, de Arabische letter ض. Deze uitdrukking verwijst duidelijk naar de uitspraak van de ḍād en niet naar zijn grafische weergave.[19] De Libanese intellectueel Salah Stétié merkte eens op dat de letter een ontologisch karakter heeft voor Arabieren. Immers, klassiek en Standaardarabisch worden ook wel lughat aḍ-ḍād genoemd, de taal van de ḍād.[20]

De letter ض kan nog steeds ideologisch productief zijn voor een volkomen ander doel. Zo besloot Awwad het woord ‘de Maagd [Maria]’ met een ض te schrijvenلْ عَضراl-‘aḍṛa. Naast andere grafische verschillen, spelt Awwad dit woord dus met een ض /ḍ/ in plaats van ذ /dh/ zoals in het Standaardarabisch. Deze nieuwe spelling reflecteert Awwads uitspraak van het woord en is conform de spellingsregel van Hlayyil. Deze spelling wordt echter door sommigen die ik geïnterviewd heb,  zoals de dichter Antoine Malik Tawq uit Bsharre die zelf in het Libanees dicht, en een non van La Congrégation des Sœurs Maronites de la Sainte Familleervaren als ‘lelijk’. De reden hiervoor is dat een breuk met de traditionele schrijfwijze van deze cruciale term voor christenen niet op prijs gesteld wordt. Terwijl in de lokale taalvariëteit meerdere termen bestaan en gebezigd worden voor het woord ‘maagd’, geldt l-‘aḍṛa in het Libanees namelijk als een quasi-eigennaam voorbehouden aan de moeder van Jezus Christus.[21]

De ongebruikelijk spelling van dit woord heeft echter ook enkele cruciale connotaties voor de dichter. Het gebruik van de vorm لْ عَضرا voor l-‘aḍṛa symboliseert voor Awwad dat hij een Libanees is in wiens jezuïtische opvoeding Mariaverering een belangrijke rol speelde, en dat hij de Arabische vorm, oraal en geschreven, afwijst voor de Libanees linguïstische identiteit.[22] Omdat Awwad de klank van ḍād, die kenmerkend voor Standaardarabisch zou zijn, wel degelijk uitspreekt, zelfs in christelijke terminologie, vervangt hij de term lughat aḍ-ḍād voor Standaardarabisch met een eigen pejoratief neologisme gebaseerd op de naam van de Arabische letter qāf. 

De letter qāf: ideologische aspecten
In tegenstelling tot klassiek en Standaardarabisch, wordt de /q/ in de meeste Libanese dialecten, evenals in het idiolect van de dichter, uitgesproken als een stemloze glottisslag /’/, geschreven met de letter hamza ء (op enkele uitzonderingen na die hier niet belangrijk zijn). Hierom vervangt Awwad meestal de qāf door een hamza in zijn literaire werken. Zodoende beschouwt de auteur de medeklinker /q/, en dus niet de /ḍ/, als de meest kenmerkende klank voor het klassieke of Standaardarabisch. Awwad vervangt dan ook de term lughat aḍ-ḍād met l-lǝġġa l-qāfawiyyi, de taal die qāf bevat.          

Dit alles in ogenschouw nemend, is het opmerkelijk dat Awwad de qāf  ق heeft laten staan in het fragment van zijn vertaling van de evangeliën (zie afb. 3 in kader), bijvoorbeeld in:

'' '' Het ware Licht en  '' '' God schiep

Het is opvallend dat de auteur in diezelfde periode wel een hamza schrijft voor hetzelfde woord ‘scheppen’ in zijn essay ‘Wat is poëzie?’. Daar vervangt hij khalaqa خَلَق in het Standaardarabisch met het Libanese khala’ خَلَأ

'' '' God die ons geschapen heeft                          
Daarnaast voerde Awwad innovaties door in andere, sterk symbolische woorden zoals ‘God’. Deze schrijft hij als '' '', in tegenstelling tot الله in klassiek en Standaardarabisch, zoals in de volgende passage [23]:

'' '' De Messias is het woord van God

Elders (evangelie van Sint Lucas, 1, 32, ongepubliceerd), zien we daarnaast de ongebruikelijke ontkoppeling van het lidwoord met hamza:

 '' '' God de Heer  

In de eerder gepubliceerde versies vinden we tevens de schrijfwijze الإله.

Al deze innovatieve schrijfwijzen ‘vragen aandacht voor de vertaler als medeondertekenaar van het werk’, zoals linguïst Jacobus A. Naudé zou pleiten.[24] Vooralsnog blijkt uit de voorbeelden hierboven dat het gebruik van de hamza voor een /q/ door Awwad niet altijd ervaren werd als waardig en toereikend voor het heilige boek. Als deze spelling in de hele vertaling hetzelfde is (ik kon alleen het onderstaande van het evangelie van Sint Johannes analyseren), zou dit een stap terug kunnen betekenen in de revolutie van de Libanese spelling waar Awwad voor stond. Het zou zelfs geïnterpreteerd kunnen worden als censuur die hij zichzelf en zijn literaire idealen had opgelegd.

Arkadiusz Płonka is arabist en politicoloog. Hij was eerder onderzoeker aan het Institut Français du Proche-Orient (IFPO) in Beiroet en is momenteel werkzaam als universitair docent aan het Instituut voor Oosterse Studies (Universiteit van Krakau, Polen). In 2004 kwam zijn boek L’idée de langue libanaise d’après Sa‘īd ‘Aql uit (Geuthner, Parijs). Bij dezelfde uitgever verscheen ook het door hem geëditeerde werk Mūrīs ‘Awwād. Translations and Interpretations (2010).
--------------------------------------------------------------------------
Kader / Het eerste fragment van het evangelie van Sint Johannes in het Libanees
Dit fragment van Awwads nieuwe vertaling van het evangelie van Sint Johannes wordt hier voor het eerst gepubliceerd. In 2015 ontving de auteur dit fragment van de dichter, die instemde met de publicatie ervan buiten Libanon.

'' ''

 

'' ''

Titel en de eerste verzen van het evangelie van Sint Johannes (foto’s: Maurice Awwad)
--------------------------------------------------------------------------

Noten
[1] De dichter noemde zijn laatste woonplaats bij een niet-bestaand toponiem: Kfar Gherbi. Hij vormde het uit een relatief vaak voorkomend element in de regio, kfar (Lib. dorp), en ghǝrbi (Lib. afzondering, eenzaamheid). Van 2005 tot zijn dood leefde hij, omringd door naaste familie, in de buurt van Brummana.

[2] Dit conformeert niet aan de wetenschappelijke metataal die het als een Arabisch dialect definieert. 

[3] Zie www.youtube.com/watch?v=mM7Ib7sC_z8 (laatst geraadpleegd op 5 november 2019). Zie ook www.zemzemtijdschrift.nl voor het audiobestand waarin Maurice Awwad een deel van dit lied voordraagt. Zie ook Arkadiusz Płonka, Mūrīs ‘Awwād: Son parcours spatio-imaginaire et sa contribution à l’histoire des idéologies du langage in Mūrīs ‘Awwād. Traductions & interprétations, red. Arkadiusz Płonka (Parijs: Geuthner, 2010), 25-26.

[4] Diglossie, volgens Ferguson, is een linguïstische situatie, niet exclusief voor de Arabische wereld, waarin er ‘dialecten van een taal zijn (waar ook een standaard of regionale standaard onder kan vallen)’ en ‘een zeer uiteenlopende, sterk gecodificeerde (vaak grammaticaal complexere) prestigieuzere variant bestaat, de drager van een groot en gerespecteerde collectie geschreven literatuur, uit een eerdere periode of een andere spraakgemeenschap, die voornamelijk door formeel onderwijs wordt verworven en gebruikt wordt voor de meeste geschreven en formeel gesproken uitingen’. Charles A. Ferguson, Diglossia,” Word 15:2 (1959): 336. Voor het laatst geraadpleegd op 5 november 2019 via doi.org/10.1080/00437956.1959.11659702.

[5] Ferguson“Diglossia,” 329.

[6] Zie Michel Foucault, “The Meaning and Evolution of the Word “Parrhesia”: Discourse & Truth, Problematization of Parrhesia - Six lectures given by Michel Foucault at the University of California at Berkeley, Oct-Nov. 1983,” voor het laatst geraadpleegd op 7 november 2019 via foucault.info/parrhesia/foucault.DT1.wordParrhesia.en.

[7] Zie Issam Assaf, Essence et contingence chez Mūrīs ʿAwwād ou le combat avec l’ogre in Mūrīs ‘Awwād. Traductions & interprétations, red. Arkadiusz Płonka (Parijs: Geuthner, 2010), 69.  

[8] Foucault, op. cit.

[9] De dichter is in dergelijke gedichten in conflict met God en parafraseert hiertoe het Onzevader. Zie bijvoorbeeld Basilius Bawardi, The Lebanese-Phoenician Nationalist Movement: Literature, Language and Identity (Londen: I.B. Tauris, 2016), 117-136.

[10] Arkadiusz Płonka, Le nationalisme linguistique au Liban autour de Sa‘īd ‘Aql et l’idée de langue libanaise dans la revue « Lebnaan » en nouvel alphabet, Arabica 53:4 (2006): 423-471.

[11] Stanisław Obirek, “Jesuits in Poland and eastern Europe” in The Cambridge Companion to the Jesuits, red. Thomas Worcester (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 143. 

[12] Płonka, “Le nationalisme linquistique,” 427.

[13] De twee onderdelen in de Libanese titel zien er in het Latijnse alphabet als volgt uit: Maar Yuxanna voor Sint Johannes en L Çenjiil voor het evangelie.

[14] Zie bijvoorbeeld Iwona Piechnik, Textes bibliques en langues argotiques in Études sur le texte, dédiées à Halina Grzmil-Tylutki, red. Joanna Górnikiewicz et al. (Krakau: Biblioteka Jagiellońska, 2016), 170- 185.

[15] Zie facsimile van het manuscript in Płonka, “Mūrīs ‘Awwād,” pagina ongenummerd.

[16] Eugene A. Nida, “The Paradoxes of Translation,” The Bible Translator, 42:2a (1991): 6. Voor het laatst geraadpleegd op 5 november 2019 via www.ubs-translations.org/tbt/1991/02A/TBT199102A.html?num=5&x=-365&y=-78&num1=].

[17] Zie voor meer Arkadiusz Płonka, “Between Linguistics, Poetry and Ideology: The Literary Periodical l-’Arzyāda in the Lebanese Language (June 2009 – October 2014). General Presentation, Intellectual Impacts, Index of Authors, and Lebanese” Lexis,” in Approaches to the History and Dialectology of Arabic, red. Manuel Sartori et al. (Leiden en Boston: Koninklijke Brill, 2017), 493-515. Voor het laatst geraadpleegd op 5 november 2019 via brill.com/abstract/book/edcoll/9789004325883/B9789004325883_026.xml.

[18] Zie het audiobestand op deze pagina (24 augustus 2018) waarin Amir Hlayyil zijn spellingsregel in het Libanees voorleest. 

[19] Wat de uitspraak van /ḍ/ betreft, is de fonetische verklaring, in tegenstelling tot het ideologisch perspectief, minder simpel. Zelfs ten tijde van de grammaticus Sibawayhi (laat 8ste eeuw) was de uitspraak van deze klank een discussieonderwerp onder specialisten. Zie bijvoorbeeld Kees Versteegh, The Arabic Language (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 87 en Kees Versteegh, “Ḍād,” in Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics (vol. 1 A-Ed), red. Kees Versteegh et al. (Leiden en Boston: Koninklijke Brill, 2006).  

[20] Arkadiusz Płonka, “Język znakiem ontologicznej tożsamości w świecie arabskim: rozmowa z Salahem Stétié” (‘Taal als teken van ontologische identiteit in de Arabische wereld: interview met Salah Stétié’)Bliski Wschód 3 (2006), 65-81.

[21] Zie bijvoorbeeld ook Rosenbaums opmerking over het gebruik van het woord il-‘adra exclusief voor de Maagd Maria door moslims en kopten in gesproken Arabisch. Veronika Ritt-Benmimoun & Stephan Procházka et al., “Female issues in Arabic dialects: Words and expressions related to the female body and reproduction,” Estudios de dialectología norteafricana y andalusí(EDNA) 13:6 (2009): 79. 

[22] Men vraagt zich hier wellicht af waarom de dichter het Arabische alfabet bezigt in zijn literaire productie en niet, een enkele uitzondering daargelaten, koos voor een nieuw Latijns alfabet. Awwad geeft toe dat hij vermoedde dat hij in het nieuwe Latijnse alfabet minder lezers zou hebben gehad, en dat hij niet voldoende middelen had om het te introduceren.

[23] Zie verder Płonka, “Mūrīs ‘Awwād,” 31. 

[24] ‘De metatekst heeft ook de functie in het vragen van aandacht voor de vertaler als medeondertekenaar van het werk; de metatekst vraagt zodoende aandacht voor de interventie van een andere hand evenals voor een andere culturele context in de tekst.’ Jacobus A. Naudé, Metatexts and the Regulation of Reader Responses in the Translation of Sacred Texts, Folia Orientalia 49 (2012): 341-343.